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Théodore W.Adorno (1903-1969) - philosophe

Monographie: Introduction à une lecture d'Adorno

 

Adorno est l'un des penseurs les plus lucides du XXème siècle. Il a été le témoin de la montée du nazisme, puis de sa folie meurtrière, et il a compris que la philosophie elle-même, et en particulier la philosophie allemande, était en partie coupable de l'avènement fasciste.

Une urgence et une nécessité: d'abord penser comment la modernité a pu en arriver là, mais aussi penser comment l'humanité, si  elle demeurait sous l'emprise des concepts qui ont pu engendrer les totalitarismes,  pourrait de nouveau se perdre dans l'horreur. Pour Adorno, la modernité a placé l'homme sous une domination sociale sans précédent: la pensée individuelle s'est rabougrie au point d'être devenue comme le récepteur/haut-parleur d'une diffusion idéologique de masse. Le travail philosophique d'Adorno a été de penser une tentative d'émancipation de l'humanité. Après Auschwitz, l'humanité a besoin d'une compréhension nouvelle de l'histoire, mais aussi -et c'est essentiel- d'une émancipation par rapport à son histoire. C'est pourquoi Adorno demande à la philosophie de renouer non seulement avec la pensée critique mais aussi avec la métaphysique.

Repenser la métaphysique veut dire repenser le découpage conceptuel du monde. Cela signifie: non seulement repenser les concepts, mais surtout repenser l'acte même du découpage et de la délimitation des concepts, c'est à dire la dialectique.

Repenser les concepts qui sont à l'oeuvre dans la pensée occidentale nécessite de repenser la dialectique. Rappelons que la dialectique est le moment et le mouvement du négatif dans la pensée: toute pensée est détermination, toute pensée est négation de ce qui est d'abord donné. La définition de la dialectique, de Platon à Hegel, consiste à reprendre cette négation pour la nier à son tour dans la pensée affirmative d'un résultat. Car penser, c'est comprendre que ce que l'on a tout d'abord obtenu dans la première négation du donné, nécessite et engendre à son tour sa négation, si l'on veut que la pensée soit affirmative de quoi que ce soit. La dialectique classique décrit donc une pensée qui subsume le réel qui s'offre à l'homme en le niant en quelque sorte deux fois, et cela à chaque étape de la conscience du monde, si l'on veut reprendre ici le vocabulaire de Hegel.  Or, non seulement la première négation de la dialectique est extrêmement conditionnée par les filtres perceptifs et analytiques à l'oeuvre en tant que présupposés dans la prise en compte du réel par le sujet à une époque donnée, mais surtout l'affirmation positive de toute pensée, c'est à dire le résultat de la négation de la négation, est soumise aux catégories en vigueur à tel ou tel moment de l'histoire et de la société. En d'autres termes, Adorno dénonce une double perte et un double biais dans la dialectique telle que l'histoire de la philosophie l'a toujours pratiquée. Adorno plaide pour une dialectique critique et lucide de ses catégories qui ne force plus la main aux concepts: il s'agit non seulement d'être conscient de l'existence d'un résidu à chacune des deux étapes de la négation dialectique, mais surtout de ne plus affirmer ce qui ne peut pas encore l'être, du fait même de ce qui résiste à la dialectique et qui est à conserver à tout prix dans le résidu: ni plus ni moins que l'impensé.  Ce qui n'a pas pu être pensé, ce qui n'est pas encore pensé, ne doit pas faire les frais d'une dialectique affirmative qui vient toujours tronquer et éliminer la part impensée de l'homme. C'est pourquoi Adorno propose et théorise une dialectique négative qui puisse correspondre à cette ambition philosophique. Une dialectique tout de même, car tout autre système de pensée fige et hypostasie les catégories humaines ou, encore pire, les déconnecte de l'histoire de la pensée. La dialectique négative d'Adorno n'ambitionne donc pas moins qu'une reprise des concepts qui ont conduit l'humanité à enfanter monstrueusement Auschwitz, tout en proposant de renouer  avec une métaphysique émancipatrice, tant il est apparu crucial à ses yeux, de ne surtout pas abandonner la philosophie dans les limites positivistes ou ontologiques où elle s'est elle-même le plus souvent repliée au XXème siècle. On l'aura compris: rien de plus mortifère pour Adorno que d'abandonner la pensée à des catégories aliénantes qui confisquent à l'homme sa condition d'homme: l'homme doit demeurer un être en devenir et non pas le jouet de la fin de l'histoire ou le rouage d'impératifs catégoriques en contradiction avec sa sensibilité. L'homme n'est ni un fonctionnaire de l'être ni un fonctionnaire du devoir moral.

Nous nous en tiendrons dans cette étude à "La dialectique négative", que nous considérons comme l'oeuvre d'Adorno la plus aboutie et la plus décisive du point de vue théorique: un des livres les plus importants du XXème siècle. Nous suivons ici la traduction proposée dans la Petite Bibliothèque Payot et le plan de l'ouvrage tel qu'Adorno l'a lui-même justifié, malgré une architecture interne quelque peu disparate. Chaque partie du livre peut en effet être lue de manière indépendante, et nous conseillerions volontiers au lecteur qui pourrait être rebuté par la difficulté théorique des premiers chapitres, de commencer par le tout dernier chapitre du livre, très éclairant pour comprendre l'ensemble de l'ouvrage.

Avant-propos:

Adorno rappelle que sa démarche s'inscrit en opposition avec la tradition philosophique: "Ce livre voudrait délivrer la dialectique d'une essence affirmative, sans rien perdre en déterminité. (...) Cela implique tout autant la critique du concept de fondement que le primat d'un penser du contenu." [p.7]

Les concepts philosophiques ne demeurent pertinents et fondateurs que s'ils rendent compte du contenu réel de l'expérience humaine. La pensée ne se limite pas à la mise en catégories du contenu mais doit au contraire l'exprimer, l'expliciter et le laisser en vie dans le mouvement dialectique: ce qui demeure impensé à tel ou tel moment de l'évolution de la société (comme ce qui a déjà été pensé) ne doit surtout pas être annihilé ou faussement absorbé dans les catégories pétrifiées de la tradition. Adorno "ressentit comme de son devoir de dissiper, avec la force du sujet, l'illusion d'une subjectivité constitutive (...) Un de ses motifs déterminants fut alors de parvenir de façon rigoureuse au-delà de la séparation officielle entre philosophie pure et teneur objectale ou forme scientifique." [p.8] 

Il s'agit de penser ce qui peut encore demeurer de l'individu une fois qu'il a été déterminé et circonscrit par l'histoire, la morale, ou par les catégories positivistes des sciences humaines. Que reste-t-il du sujet après qu'on lui a dit ce qu'il est et comment il doit se comporter? 

Introduction:

"Après que la philosophie eut manqué à la promesse de ne faire qu'un avec la réalité ou de se trouver sur le point de la produire, elle est contrainte de se critiquer elle-même sans ménagement." [p.11]

"Imposée par les sciences particulières, la régression de la philosophie à une science particulière est l'expression la plus évidente de son destin historique" [p.12] 

Dans le sillage de Marx, Adorno reproche à la philosophie hégélienne de s'être prise elle-même pour objet, alors qu'il convenait d'établir un rapport dialectique à la hauteur de ce qui demeure hétérogène à la philosophie. En d'autres termes, non seulement le réel ne devient pas conforme à la pensée qui se revendique comme la pensée du tout, sous le seul prétexte qu'elle ambitionne de penser la totalité, mais, bien au contraire, c'est la totalité de la société et de l'expérience humaine qui ridiculise et renvoie la philosophie à son seul périmètre, quasi scolaire, faute pour elle, d'avoir trouvé un rapport dialectique pertinent à la réalité. Pour autant, il ne saurait être question de renoncer à la dialectique, car, à l'ère de la société de consommation, les pensées et les "visions du monde" équivalent dorénavant à des produits culturels prêts à être consommés. "Aucune théorie n'échappe plus au marché: chacune est mise à l'étalage comme possible parmi les opinions concurrentes, toutes sont proposées au choix, toutes ingurgitées." [p.13]  

Intérêt de la philosophie comme dialectique négative

"Seule la dialectique est la conscience rigoureuse de la non-identité. Elle n'adopte pas de point de vue à l'avance. La pensée est portée à la dialectique de par son insuffisance inévitable." [p.14] Pour Adorno seule la dialectique peut préserver la pensée du dogmatisme ou de l'idéologie. La pensée est toujours à la fois identification et contradiction, sans quoi elle ne pense pas mais elle se contente d'affirmer. La formation de l'esprit, en étant tournée vers l'identification, insiste sur l'exigence d'unité, mais la conscience demeure conscience de la contradiction et Il revient à la dialectique de développer et de penser ce processus de différenciation. Seule la dialectique est capable de penser un contenu et de l'élever au concept. 

"Hegel avait rendu à la philosophie le droit et la capacité de penser le contenu au lieu de se repaître de l'analyse de formes de la connaissance vides et, au sens emphatique, nulles. La philosophie contemporaine retombe, là où il est encore question de contenu, dans l'arbitraire propre à la vision du monde, ou alors, dans ce formalisme, cet indifférent contre lequel Hegel s'était élevé. L'évolution de la phénoménologie qui fut tout d'abord animée par le besoin de contenu, vers une invocation de l'être bannissant tout contenu comme une souillure, confirme cela historiquement." [p.16]

Il convient donc de conserver une pensée dialectique qui soit une pensée du contenu, mais qui conserve un intérêt pour le non-conceptuel, l'individuel et le particulier: "tout ce qui depuis Platon a été écarté comme éphémère et négligeable et sur quoi Hegel colla l'étiquette d'existence paresseuse." [p.17]

Adorno écarte d'emblée deux tentatives philosophiques qui ont eu prétention à en revenir aux données immédiates et aux flux de la conscience: le bergsonisme, qui en pensant découvrir à travers l'intuition un nouveau mode de connaissance, a néanmoins besoin de la rationalité pour connaître et définir, et la phénoménologie de Husserl, laquelle, bien qu'à la recherche des essences abstraites à partir du particulier, ne parvient qu'à retrouver les concepts universels courants. Or, pour Adorno"ce que les concepts touchent de vérité par-delà leur extension abstraite ne peut avoir d'autre théâtre que ce qui est opprimé, méprisé, rejeté par les concepts." [p.19] Ce n'est donc qu'en assimilant le non-conceptuel que les concepts peuvent prétendre pleinement à la connaissance.

De son côté, l'échec de la dialectique idéaliste est patent: le "système" auquel elle est parvenue n'est certainement pas celui de l'esprit absolu mais bien plutôt celui de "l'esprit le plus conditionné". [p.20] La vérité de la dialectique idéaliste est celle du tout de la société, devenue société de masse et de consommation dans laquelle l'égalité théorique des sujets est celle des travailleurs/consommateurs/électeurs. La vérité du tout comme société de production prédéfinit la direction et les étapes motivationnelles de la dialectique idéaliste pour des sujets humains auxquels on retire la possibilité d'une autre dialectique. Les sujets étant réduits au même dénominateur commun, dans des sociétés en grand déficit démocratique, le sujet particulier ne se reconnaît pas dans le sujet universel préétabli qu'on lui propose. Le tout d'une dialectique bâtie sur des conditions faussées produit inévitablement un tout antagoniste au sujet particulier. Certes, la construction du sujet se fait aussi dans cet écart au tout, et les sujets ont besoin d'une utopie qui soit la mesure de cet écart, mais afin que l'utopie ne vire pas au cauchemar ( nazisme, totalitarisme, capitalisme outrancier...) elle requiert une dialectique des conditions justes, une dialectique qui n'abandonne pas l'humain dans son édification.

Désensorcellement du concept; le mauvais infini philosophique; vigilance vis à vis de la méthode. 

Il s'agit donc de repenser la dialectique en l'ancrant de nouveau dans la réalité humaine, mais il s'agit aussi, du même coup, de "désensorceler le concept". "Le désensorcellement du concept est le contrepoison de la philosophie."  [p.23]. En effet, toute philosophie court le risque d'être un idéalisme car son matériau consiste nécessairement en concepts. Et il ne saurait évidemment en être autrement dès qu'on a la prétention de penser: "De fait, aucune philosophie, même un empirisme extrême, ne peut traîner les facta bruta par les cheveux et les présenter comme des cas en anatomie ou des expériences en physique." [p.21]

La philosophie doit donc se prémunir, d'une part, de toute tendance à la fétichisation des concepts, qui ne sont en aucun cas des totalités auto-suffisantes, tout en veillant, d'autre part, à ce que toute conceptualisation vise bien à rendre compte et à organiser le non-conceptuel. L'essence conceptuelle de la philosophie ne doit donc pas la faire sombrer dans l'absolu, qui n'est plus alors qu'une construction vide, voire un instrument de propagande. A chaque fois que nécessaire, la philosophie doit "s'assurer du non-conceptuel dans le concept, (...) et abroger l'autarcie du concept en lui arrachant le bandeau des yeux." [p.22]

Le concept qui demeure capable de rendre compte du non-conceptuel empêche l'excroissance de la philosophie et lui interdit ainsi de se prendre pour l'absolu. La philosophie n'atteint pas plus l'absolu qu'elle ne toucherait à l'infini, car la philosophie n'a pas non plus à être exhaustive. Le mauvais infini de la philosophie est sa prétention à penser le tout, tandis que le bon infini auquel elle est confrontée est celui de l'infinité de sa tâche: "se plonger sans relâche dans ce qui lui est hétérogène, sans le ramener à des catégories toutes faites. (...) Il faudrait abandonner l'illusion que la philosophie pourrait retenir l'essence dans la finitude de ses déterminations." [p.23]. Le mauvais infini philosophique ne saurait masquer "la finitude étriquée de son appareil conceptuel." La philosophie qui prétend disposer de l'infini au titre de son programme conceptuel est mensongère. En revanche, nous répétons que sa tâche est infinie dans la mesure où elle ne doit jamais se laisser enfermer dans "la finitude d'un corpus de théorèmes dénombrables.(...) La philosophie est une expérience pleine et non réduite."   

"La connaissance ne saurait posséder complètement aucun de ses objets et elle ne doit pas susciter le fantasme d'un tout." [p.24]

Même vigilance du point de vue des forces coercitives à l'oeuvre dans la méthode philosophique: "Face au règne total de la méthode, la philosophie contient comme correctif le moment du jeu, que la tradition de sa scientifisation voudrait lui retirer." [p.25] Hegel avait tort de "rejeter les espèces et les différences qui sont déterminées par le hasard extérieur et le jeu, non par la raison" pour en arriver à la clownerie d'une philosophie imbue de sa soi-disant compréhension du tout.

Liberté du concept et expression du sujet; réconciliation et reconquête du sujet et de l'objet dans leurs élaborations respectives 

Pour Adorno, le jeu philosophique se manifeste et trouve sa liberté dans l'usage émancipateur du concept, c'est à dire: dans l'interprétation et l'explicitation du non-conceptuel par le concept. C'est ainsi qu'il peut y avoir prétention à une production de vérité, entre les deux pôles de la rigueur et du jeu de la pensée. "La philosophie est ce qu'il y a de plus sérieux mais elle n'est pas non plus si sérieuse que cela (...) car elle doit avant tout appartenir, de par son propre concept, à une sphère de l'indompté." [p.25]. La philosophie doit parvenir par le concept, au-delà du concept, afin d'esquisser quelques vérités, c'est à dire un discours qui puisse parler de l'homme à l'homme réel.

Certes la pensée est reliée à son histoire et à l'histoire de ses concepts, certes, elle est liée au moment social-historique où elle s'énonce, mais "C'est là où la pensée parvient au-delà de ce à quoi elle se relie en y résistant, que réside sa liberté". [p.29]. Le besoin de dépassement de la condition humaine obéit au désir d'expression du sujet, qui est l'expression d'une souffrance. "Le besoin de faire s'exprimer la souffrance est condition de toute vérité." [p.29] C'est pourquoi "la liberté de la philosophie n'est rien d'autre que la faculté de permettre l'expression de sa non-liberté." [p.29] 

En revanche, lorsque la philosophie libère son expression pour dire ce qu'elle "veut", ce qu'elle "ressent", ou comment elle "voit" les choses, elle dégénère en vision du monde. Ce n'est pas là la vocation et la nécessité du philosopher. La philosophie est l'exposition, ou l'expression, par le langage, de sa nécessaire résistance à ce qui, dans la condition humaine, socialement et historiquement déterminée, en rajoute à la souffrance du sujet. Cette tâche exige à la foi l'accomplissement de l'expression philosophique à travers une dialectique négative qui puisse prendre en charge le non-conceptuel, et la fidélité à la rigueur du concept, qui seule évite les intuitions passives de toute pensée de l'immédiateté. La pensée est la reprise du sujet humain par la médiation de son héritage: rien ne sert en philosophie de s'en tenir à ce qui est simplement présent ou donné. La liberté philosophique est la juste et rigoureuse médiation entre l'héritage des concepts et des catégories de la pensée et l'appréhension du réel et du non-conceptuel du sujet humain tel qu'il surgit dans l'histoire. La philosophie est l'espoir de la réconciliation entre l'élaboration des sujets et l'élaboration de ses objets, la reconquête de ce qui a été perdu ou ignoré du côté du sujet comme du côté de l'objet au moment de leurs médiations et de leurs déterminations dans l'histoire.

La philosophie doit lutter contre son travestissement en système (comme excroissance de la ratio et idéalisme forcené)

La philosophie doit encore lutter contre ce qui lui parut jadis sa grandeur et qui aujourd'hui lui fait face comme le monstre qu'elle a contribué à engendrer: le système des présupposés de la raison que la société bourgeoise a fait sien, en le simplifiant et en le caricaturant, comme garantie et comme propagande auto-conservatrice. Tout totalitarisme, ou à défaut, toute société de contrôle, trouve déjà prêt à l'emploi un système rationnel complet qui s'appuie inévitablement sur une bureaucratie de l'humain et une administration du réel.

A l'époque moderne, la mathématisation du monde amorcée avec Galilée jusqu'à Newton, les succès de la méthode cartésienne appliquée à la géométrie, l'émergence de la méthode expérimentale capable d'énoncer les lois de la nature, de Bacon et Kepler jusqu'à Lavoisier et Claude Bernard, la systématique des Lumières sous l'égide de la raison encyclopédique: aucun système non rationaliste n'a pu subsister comme contradicteur. La révolution kantienne mit les phénomènes en bon ordre sous les catégories de la raison tandis que l'hégélianisme s'accorda avec la société bourgeoise pour produire à partir de ses valeurs l'ordre qui lui était nécessaire à l'extérieur d'elle-même.    

La ratio, pour s'imposer comme système, élimina progressivement toutes les déterminations qualitatives individuelles pour figer le citoyen en modèle identitaire, tandis que le discours bourgeois se faisait sans cesse plus pédant. "Aucun doute ne saurait s'élever quant à l'exhaustivité irréprochable, la perfection et l'acribie du produit théorique. La grande philosophie était accompagnée de la frénésie paranoïaque de ne rien supporter qu'elle-même et elle poursuivit ce qui se dérobait avec toute la ruse de la raison." [p.34] Le moindre reste de non-identité, que la bourgeoisie et sa philosophie glissaient soigneusement sous le tapis, aurait suffit à démentir totalement le système d'une philosophie identitaire, celle des systèmes postcartésiens qui se sont succédés et qui ont conduit progressivement la philosophie au fourvoiement et à l'égarement. Pour Adorno, la philosophie doit donc plaider coupable, même si elle l'est moins que d'autres, non pas pour se faire pardonner, mais pour mieux connaître ses travers et ne pas y retomber. Car le but de la philosophie n'est pas d'accompagner la société bourgeoise dans la production d'individus identitaires conformes au système idéaliste.

L'idéalisme est une obsession auto-conservatrice qui travaille à la complétude de ses systèmes en engloutissant le non-moi et le non-conceptuel, c'est à dire aussi la nature. "Le système est le ventre devenu esprit, la rage est la caractéristique de tout idéalisme." [p.35] "L'énoncé selon lequel la philosophie n'est possible que comme système n'a pas moins paralysé la philosophie que ses orientations empiristes. Ce sur quoi elle aurait à porter un jugement pertinent est postulé avant même qu'elle ne commence son activité de pensée. Le système idéaliste, forme d'exposition d'une totalité à laquelle rien ne reste extérieur, pose la pensée comme absolue face à tous ses contenus et évapore le contenu en pensée." [p.36]

Echec des tentatives post-hégéliennes:

Cependant, lorsqu'à la suite de Nietzsche, l'esprit commença à rejeter l'emprise de la rationalisation bourgeoise, une pensée non-systématique se fit jour, mais elle fut seulement capable de faire apparaître la société comme une société close irréconciliable avec ses sujets. Il apparu donc qu'il fallait liquider le système en même temps que la philosophie hégélienne. La volonté de puissance de Nietzsche, la lutte des classes de Marx, l'angoisse et "l'existential" de Kierkegaard, puis de Heidegger, expriment la claustrophobie de la société devenue système de pensée et système d'exploitation. 

Hélas, l'histoire du XXème siècle nous a appris non seulement que le noyau dur du système idéaliste ne fut pas atteint par cette critique, même au prix d'un nombre immense de vies humaines, mais qu'il fut au contraire conforté en hégémonie politico-économique.

Car, en cherchant à liquider l'ensemble du système, la pensée post-hégélienne abandonna du même coup les vertus et la rigueur de la dialectique, ainsi que son ancrage historico-généalogique fondamental. On confondit émancipation humaine et émergence ex nihilo d'un nouvel homme, on crut que le progrès technique et l'apparition du confort affranchiraient l'homme du négatif... Marx ne vit pas suffisamment que le prolétariat, ou ses représentants, une fois au pouvoir, ne se comporteraient pas si différemment de la bourgeoisie, Nietzsche espéra mettre en éveil une nouvelle aristocratie et servit malgré lui d'obscures desseins, tandis que Kierkegaard ramena la pensée de l'individu à celle de sa misérable existence nombriliste. Un peu plus tard, Heidegger voulut en revenir à la pensée présocratique et mettre entre parenthèses la longue histoire de la construction du sujet pour lui substituer un être-pour-la-mort.

"La critique du système et le penser asystématique resteront extérieurs tant qu'ils ne pourront pas libérer la force de cohérence que les systèmes idéalistes attribuèrent au sujet transcendantal." [p.39] En d'autres termes, il s'agit pour Adorno de dépasser le kantisme et l'hégélianisme autrement que ne l'ont fait leurs continuateurs, car rien n'est apparu plus dangereux dans l'histoire que leurs nouvelles illusions fondatrices.

La société bourgeoise se révéla donc incapable d'accompagner son évolution par la pensée d'une dialectique critique et intégratrice: le sujet ne s'en trouva que plus isolé et en perte de repères face à une société toujours plus antagoniste. Il fallu alors trouver des ennemis à l'intérieur et à l'extérieur du système bourgeois tandis qu'il était dans l'incapacité à se réformer... 

En s'attaquant à la systématique bourgeoise comme inventaire de ses "fausses" valeurs, la philosophie post-hégélienne renonça du même coup à l'ambition dynamique et intégratrice de la dialectique. Tout l'enjeu de la pensée d'Adorno est donc de nous montrer qu'il ne saurait s'agir pour la philosophie contemporaine de renoncer à la dialectique tout en en dénonçant les travers et les écueils idéalistes.

Retrouver une argumentation philosophique qui renoue avec l'expérience du réel:

Adorno souhaite donc conserver la rigueur de la pensée sans la rendre de nouveau systémique, car le système se mue irrémédiablement en totalité idéaliste. "Chez Hegel, la pensée ne parvient finalement à tirer des objets que ce qui en soi est déjà pensée" [p.40]

"L'exigence de rigueur sans système est l'exigence de modèles du penser. Ceux-ci ont non seulement un caractère monadologique mais ils sont d'abord un mode de pensée du spécifique capable d'atteindre au concept, sans que celui-ci ne s'évanouisse dans une généralisation abusive et déconnectée du spécifique." [p.42] 

"Penser philosophiquement signifie penser en modèles; la dialectique négative est un ensemble d'analyse de modèles" [p.42]

Pour Adorno, il s'agit de renouer avec une investigation philosophique du réel qui soit en capacité de faire de chaque question philosophique spécifique l'épicentre d'une dialectique pertinente: penser l'objet philosophique dans ses rapports critiques avec les autres objets philosophiques. Ne plus faire descendre, presque indifféremment, du système idéaliste, des concepts préétablis sur les questions philosophiques réelles qui se posent ici et maintenant, mais faire émerger au contraire à partir du réel et du spécifique, des concepts à caractère "monadologique" (à comprendre ici comme objets organiques dynamiques mais discontinus). Dans l'organisation et l'émergence du savoir, Adorno souhaite renouer avec la démarche des encyclopédistes des Lumières qui avaient été capables de porter un regard critique sur la raison, y compris dans son rapport aux arts et aux techniques.    

"Le penser comme encyclopédie, organisé rationnellement et pourtant discontinu, non systématique, lâche, exprime l'esprit auto-critique de la raison. Il représente ce qui échappa ensuite à la philosophie: l'expérience du monde, ce regard pour la réalité dont la pensée constitue aussi un moment. La liberté de l'esprit n'est rien d'autre." [p.43]

La dialectique négative s'oppose donc, sans compromis,  à toute dialectique idéaliste qui pratique la déduction du réel à partir de ses catégories prédéfinies, elle demeure critique face à la rationalité inductive à l'oeuvre dans l'émergence des concepts, et pratique au contraire une investigation résolument abductive dans l'expérience du monde: les concepts proviennent du réel et doivent leur être sans cesse réadaptés. "Il ne s'agit pas de philosopher sur le concret mais bien plutôt à partir de lui." [p.47]

"Il faudrait que la philosophie ne se ramène pas à des catégories mais en un certain sens qu'elle se mette à composer. Elle doit au cours de sa progression se renouveler constamment, de par sa propre force aussi bien qu'en se frottant à ce à quoi elle se mesure; c'est ce qui se passe en elle qui décide et non la thèse ou la position; le tissu et non, déductive ou inductive, la marche à sens unique de la pensée. C'est pourquoi la philosophie est essentiellement irrésumable. Sinon elle serait superflue; le fait que la plupart du temps elle se laisse résumer parle contre elle." [p.47]

Dans le domaine moral, par exemple, il n'est pas acceptable que le kantisme et sa descendance philosophique demandent à la conscience de se décider "a priori" face aux problèmes éthiques qu'elle rencontre. "L'insistance avec laquelle on réclame de la conscience qu'elle se rallie à un point de vue est le prolongement de la contrainte morale dans la théorie" [p.46] Cette insistance et cette contrainte morale a priori transforment les jugements moraux modernes en des simplifications grossières, alors même que la réalité éthique humaine ne cesse de se complexifier. L'homme moderne se retrouve donc totalement démuni face à une évolution sans précédent de la société, avec pour seuls outils conceptuels sa vieille panoplie morale "sur mesure".  

Sans l'expérience du réel, sans la nécessaire ré-investigation du social accompagnée d'une ré-argumentation des choix humains, la vérité que la philosophie a pu mettre à jour dans l'histoire de l'occident peut tout simplement être oubliée ou perdue. La philosophie moderne, puis sa dérive dans l'idéalisme absolu, qui avait prétendu par "son auto-certitude, dépasser le dogme religieux et la tutelle scolastique, se transforma en la sécurité sociale d'une connaissance à laquelle il ne doit rien y arriver. Et, effectivement, à ce à quoi on ne peut rien objecter, il n'arrive rien". [p.49]

Contre le relativisme, contre la marchandisation de la vérité:

La dialectique négative n'est pas le juste milieu ou le compromis entre le relativisme et l'absolutisme idéaliste, elle s'oppose radicalement à ces deux postures de pensée. Car en effet, le relativisme s'avère tout aussi borné que l'idéalisme dans ses présupposés: dans les deux cas la conditionnalité de la pensée touche à l'arbitraire, dogme relativiste d'un côté, dogme théorique de l'autre. Le mauvais universel relativiste "confère un droit égal aux opinions de tous les individus particuliers, comme s'il n'existait aucun critère de vérité. La thèse abstraite de la conditionnalité de tout penser est, dans son contenu, tout à fait à rapporter à la propre conditionnalité de cette thèse: à l'aveuglement envers le moment supra-individuel par lequel seule la conscience individuelle devient pensée. Derrière cette thèse se tient le mépris pour l'esprit au profit de la prédominance des conditions matérielles considérées comme ce qui seul compterait. Face aux points de vue gênants et décidés de son fils, le père oppose que tout est relatif, que comme dans le dicton grec, l'argent c'est l'homme. Le relativisme est un matérialisme vulgaire, la pensée gêne le gain (...). Les manières de réagir qui, selon la doctrine relativiste, sont propres à chaque individu particulier, sont préformées, presque toujours moutonnières; et en particulier le stéréotype même de la relativité." [p.51]

Rien de  plus déliquescent pour l'esprit que la complainte "à chacun sa vérité", rien de plus propice à la marchandisation de la vérité que son relativisme individuel sous le prétexte du "tout se vaut dans l'absolu". Le relativisme fait le lit de tous les populismes et transforme la vérité elle-même en produit de consommation.

"La prétendue relativité sociale des visions du monde obéit à la loi objective de la production sociale sous le régime de la propriété privée des moyens de production". [p.52]  

"De par la loi de la perpétuation du même, la possibilité de faire des expériences est retirée à l'humanité" [p.57]     

Quantité, Qualité et Vérité:

Dans une société qui a conservé un symptôme positiviste dans son épistémologie, et dans laquelle la communication de l'information se substitue à la connaissance réelle des contenus de cette information, le sujet moderne est pris entre l'idéal scientifique de la mesure quantitative de toute chose et la post-vérité du déluge informationnel. D'un côté, des chiffres pour toutes choses, et de l'autre côté, un flux de communication qui ne peut prendre que l'apparence du vrai. Face à cela, Adorno revendique l'objectivité d'une pensée dialectique produite par un sujet véritablement connaissant, c'est à dire en capacité de distinguer les qualités du réel indépendamment de la quantité statistique/mathématique et à même d'appréhender le vrai à travers son travestissement en communication.

"En opposition brutale avec l'idéal scientifique courant, l'objectivité d'une connaissance dialectique a besoin non d'un moins mais d'un plus de sujet. Sinon, l'expérience philosophique dépérit." [p.56] 

"Le critère du vrai n'est pas son immédiate communicabilité à tout un chacun. Ce à quoi il faut résister, c'est à la contrainte presque universelle qui fait confondre la communication de ce qui est connu avec celui-ci et, le cas échéant, la place même plus haut que lui." [p.57]

"Actuellement, chaque pas vers la communication brade et falsifie la vérité(...) Or, la vérité est objective et non pas plausible." [p.57]

"La rationalité moderne, depuis Descartes, est de plus en plus assimilée, more geometrico, à la faculté de quantifier (...) Cependant, le bon usage de la raison exige tout autant la capacité de distinguer (...) Penser, c'est penser le qualitatif." [p.59]

"Il n'y a pas d'analyse quantifiée qui ne reçoive pas d'abord son sens, son terminus ad quem dans la retraduction en qualitatif. Le but de la connaissance statistique est lui-même qualitatif: la quantification ne devrait être pour elle qu'un moyen. L'absolutisation de la tendance à quantifier de la ratio correspond à son manque d'autoréflexion." [p.60]

Même Hegel qui avait d'abord été tenté dans la Science de la Logique de faire de la quantité la vérité de la qualité, reconnaît finalement dans son Système de Philosophie que la quantité "n'est que la vérité indifférente à l'égard de l'être" et que la quantité n'est en réalité elle-même qu'une qualité. Seule la qualité pense la quantité, la quantité est le nombre indifférent au réel et les propriétés de toute quantité sont des qualités.

 

 

 

Histoire, tradition, langage. La rhétorique et l'expression de la philosophie. 

Adorno réfute l'existentialisme de Sartre qui avait cru conférer à l'homme une liberté et une spontanéité de décision absolue. La plus grande honnêteté de Sartre réside dans l'opposition de ses thèses philosophiques à son théâtre: le monde réel n'est pas aménagé comme un décor artificiel servant de prétexte à la décision des personnages. Aucune décision d'un personnage de Sartre ne ressemble de près ou de loin à ce que serait une prise de décision en situation réelle. La liberté peut se décréter théoriquement, elle peut à la limite être démontrée philosophiquement, mais elle ne se pratique pas ni en dehors de l'histoire, ni en dehors de la tradition. Aucune décision libre ne peut se justifier ex nihilo: sa justification est toujours dans l'histoire et dans le langage des hommes. Il est donc absolument inutile et contraire à l'émergence de la vérité que de décréter une liberté ici et maintenant, dans ce présent là. La liberté et la vérité se construisent, s'historicisent, et s'argumentent. L'immédiateté de la rupture par la liberté est tout aussi illusoire que celle du moi absolu qui voulait chez Fichte engendrer le monde à partir de lui-même. La liberté de l'existentialisme est un formalisme désincarné et déshistorisé où l'homme libre "triomphe" de l'enfer des autres en misant sur la décision et sur l'action. Pour Sartre, l'existant est un prétexte à l'existence. Rien de plus déshumanisant que de poser l'existence pour en déduire l'être au monde. La question n'est pas celle du rapport de l'essence à l'existence mais celle de l'existence à l'existant. L'homme vient de l'existant et l'existence est sa construction en tant que sujet. Le sujet ne vient à l'existence que dans l'histoire et non à partir d'une ontologie.

La philosophie est toujours la négation de la vérité immédiate figée dans les mots. La philosophie est aussi la négation de la liberté comme pur concept. Les mots ont une prétention idéologique à dire les choses. Le concept abstrait de la liberté a une prétention à dire l'homme. Or, c'est en niant les noms des choses que la philosophie s'approche de la chose. La liberté n'est pas un préalable à la réflexion et à l'action mais leur résultante. Le nom est une essence qui précède la chose et qui ne l'épouse pas dans son expression. Or, le nom, comme le concept, comme la liberté, trouvent leur vérité dans ce qui leur est extérieur.

"La philosophie contemporaine, celle qui domine jusqu'à ce jour, voudrait exclure les moments traditionnels du penser et, selon son propre contenu, le déshistoriser (...) Depuis qu'on a cherché dans l'immédiateté présumée de ce qui est subjectivement donné, le fondement de toute connaissance, on a, pour ainsi dire assujetti à l'idole de la pure actualité, tenté d'expulser de la pensée sa dimension historique. (...) L'atemporalité à laquelle, peut-être pour compenser son propre caractère éphémère, la conscience bourgeoise aspire, est le summum de son aveuglement. (...) La question est de savoir comment un penser qui doit s'extérioriser à partir de la tradition, peut en la métamorphosant, la conserver; l'expérience spirituelle n'est rien d'autre." [p.72/73]   

L'ancrage du sujet dans l'histoire est une évidence pour Adorno. La philosophie de l'expression du sujet dans l'histoire est la rhétorique. La tendance positiviste/idéaliste de l'histoire de la philosophie a fait de la pensée une activité contraire à l'expression. Or, l'expression est la reprise de l'histoire et de la culture par le langage. "La rhétorique représente en philosophie ce qui ne peut être pensé autrement que dans le langage." [p.74]

"La dialectique qui est de par le sens du mot langage, considérée comme l'organon du penser, serait la tentative de sauver d'une façon critique le moment rhétorique: celle de rapprocher la chose et l'expression jusqu'à l'indifférenciation.(...) Dans la qualité rhétorique, la culture, c'est à dire la société, la tradition, anime la pensée; ce qui est purement anti-rhétorique a partie liée avec la barbarie à quoi aboutit la pensée bourgeoise.(...) Dans la dialectique, le moment rhétorique prend le parti du contenu. Mais elle se penche sur le contenu comme sur ce qui est ouvert et non pas fixé à l'avance par la structure: elle est opposition au mythe. Ce qui est mythique c'est l'éternellement semblable, tel qu'à la fin il se rétrécit en légalité formelle du penser. Une connaissance qui veut le contenu veut l'utopie (...) Elle est le possible et jamais l'immédiatement réel." [p.75]

Le penser est la couleur du non-étant dans la distance du moment négatif de la dialectique.

"C'est seulement dans l'extrême distance que serait la proximité, car la philosophie est le prisme qui capte ses couleurs." [p.76] 

Première partie: Rapport à l'ontologie

Chapitre I : Le besoin ontologique.

 

Suite au caractère intenable de l'idéalisme allemand et à la mort de Dieu théorisée et proclamée par Nietzsche, la philosophie se tourne vers les données immédiates de la conscience (Bergson, Husserl), c'est à dire déjà vers l'Être (Heidegger). L'incapacité de la tradition philosophique à rendre compte du sujet moderne fait émerger l'utopie de l'Être comme rapport au monde antérieur à l'histoire de la philosophie ou comme rapport immédiat aux choses mêmes. Chez Husserl, il s'agira, par l'époché transcendantale, de mettre entre parenthèses la construction traditionnelle du monde, tandis que chez Heidegger, il s'agira de mettre entre parenthèses l'histoire de la philosophie afin de faire émerger des existentiaux. La crise de l'histoire de la philosophie se transforme ainsi en besoin ontologique par delà la médiation du sujet historique.

La question "qu'est-ce que l'homme?" devient celle de son rapport à l'Être, question qui périclitera durant tout le XXème siècle en principe anthropique et autre "sentiment océanique". Face à l'immensité de la tâche d'une reconstruction du sujet, la philosophie préfère le sondage du néant. L'ontologie se revêt de la majesté de l'appel du grand "tout" sous prétexte d'appel de l'Être. L'ontologie fascine parce que sa réponse insaisissable à toute question s'appelle l'Être, réponse insaisissable donc inattaquable. L'ontologie est la métamorphose de la soif d'absolu idéaliste, comme de celle du sentiment religieux, en adoration de l'Être. L'ontologie a la prétention de saisir le tout sans qu'il soit imposé de limites critiques à sa connaissance: le savoir absolu redevient intuition intellectuelle. Il s'agit de biffer les médiations au lieu de les réfléchir, d'en revenir à une philosophie précritique, adepte permanente et inconditionnelle du "retour à ".

Cependant, le retour à la question de l'Être place la question plus haut que toute réponse possible et fait de "l'échec philosophique un existential". [p.82] La philosophie devient ainsi la pensée de son échec. La source du mal en l'homme est sa chute dans l'occultation de l'Être. Il y a un nouveau Verbe, une nouvelle Lumière, une nouvelle Chute.

Le culte de l'Être ne garantit pourtant aucunement d'en obtenir des réponses, il garantit seulement l'aura de sa fascination. La grandeur apparente de la question posée n'implique ni la profondeur ni la pertinence des réponses, si tant est qu'il y ait réponse. 

Adorno est en complet désaccord avec la lecture de Kant proposée par Heidegger: "Kant souligne programmatiquement dans la préface de la Critique de la raison pure, le caractère objectif de sa problématique et ne laisse subsister aucun doute au cours du développement de la déduction des concepts purs de l'entendement. Il ne se réduit pas à ce que l'histoire conventionnelle de la philosophie en retient, à savoir le renversement copernicien; l'intérêt pour l'objet garde le primat sur l'intérêt orienté au sujet (...) En aucun cas on ne doit cependant assimiler cet intérêt pour l'objet à une ontologie cachée. Selon Kant, l'objectivité - celle de la connaissance et celle de l'ensemble de tout ce qui est connu- est médiatisé subjectivement. Certes il tolère l'admission d'un en soi au-delà de la polarité sujet-objet mais il la laisse, tout à fait intentionnellement, dans une telle indétermination qu'il serait impossible pour n'importe quelle interprétation que ce soit d'y déchiffrer une ontologie."  [p.86]

Adorno reproche à la modernité, et en particulier à son moment ontologique, d'avoir procédé à une destitution du sujet. Le sujet, accusé d'anthropocentrisme par l'histoire des sciences comme par celle de la philosophie contemporaine, préfère rendre les armes et se réfugier dans l'Etre. La domination accrue de la nature par la puissance technologique décrit le sujet comme son propre fossoyeur. La peur devant la technique se transforme en impuissance et en démission du sujet. Mieux vaut, là aussi, trouver refuge  dans l'appartenance à l'Etre...

Cependant, comme l'avait déjà remarqué Hegel, seule la présence du sujet atténue l'emprise de l'Etre. Or, la destitution moderne et ontologique du sujet a dissout la pensée en attrait irrationnel pour les "exotismes kitch des conceptions du monde arts-déco ou pour le bouddhisme Zen" [p.88] comme si "toujours moins de sujet" pouvait équivaloir à "toujours moins de souffrances". Ce sujet aseptisé et désincarné, privé de ses médiations critiques, s'avèrera la proie facile de tous les totalitarismes modernes et à venir: "Les doctrines qui fuient avec insouciance le sujet pour le cosmos, et toute la philosophie de l'Etre avec elles, sont plus facilement conciliables avec une conception endurcie du monde, que ne l'est la moindre parcelle de réflexion du sujet sur lui-même et sur son emprisonnement réel". Il est plus aisé de perdre le sujet dans le sentiment du Grand Tout que de procéder à son émancipation réflexive.   

L'ontologie heideggérienne dissout le sujet sous l'effet hypnotique du langage des origines. L'origine est ennoblie d'une fonction de vérité là où l'être subjugue tout étant. "L'Être serait le concept le plus élevé qui ne s'épuiserait par aucune de ses déterminations. Pourtant, celui qui dit être n'a pas l'être dans la bouche mais le mot." [p.89]

"L'ambiguïté des expressions grecques pour l'être, qui remonte à l'indifférenciation ionienne entre éléments, principes et essence pure, n'est pas consignée comme insuffisance mais comme supériorité de l'originaire. Elle est censée guérir le concept d'être de la blessure de sa conceptualité, de la scission de la pensée et de ce qui est pensé." [p.90]

La plus grande supercherie de l'ontologie est de présenter l'être, c'est à dire le concept non-médiatisé le plus vide, comme le plus haut et le plus positif. En l'absence des médiations qui disent et pensent l'être, l'homme devient tout aussi bien le berger du vide que celui de l'être. En renonçant à la construction du monde par le sujet, la philosophie de l'Être "se donne l'air de détruire les fétiches de la raison, mais elle ne fait que détruire les conditions qui permettent de les percer à jour comme fétiches." [p.108] Ou bien la philosophie est rationnelle et son fondement est la dialectique qui pense les rapports entre les objets et les sujets, ou bien elle est irrationnelle et elle se délite alors en "vision du monde".

Pour Adorno, "la pensée ne peut conquérir aucune position dans laquelle disparaîtrait immédiatement la séparation du sujet et de l'objet. La pensée est cette séparation même. Ainsi le moment de vérité de Heidegger, s'il a un sens, ne peut se réduire qu'à l'irrationnalisme d'une conception du monde. La philosophie réclame aujourd'hui comme au temps de Kant, la critique de la raison par cette séparation et non pas son bannissement ou sa liquidation." [p.109]

Le besoin ontologique est venu combler l'aspiration d'une époque à retrouver, par delà la culture ambiante d'une non-pensée lénifiante qu'Adorno résume par la formule "il-en-est-ainsi-et-pas-autrement", une pensée "authentique", qui donne le sentiment de poser de nouveau la question du sens de la vie, question mise à mal dans l'affairement du sujet moderne... Or, nous savons ce qu'il en est de l'authenticité, comme escamotage du vivre ensemble, de la complexité du monde et de la contradiction comme condition de l'homme moderne. Nous savons où le souci de l'authenticité a mené l'Allemagne. L'ontologie fondamentale a fait son nid, tel un coucou, dans le mécontentement de ce que la pensée et le politique ont escamoté, afin de couver les oeufs du "sens oublié de la vie".

La question la plus haute de l'ontologie phénoménologique "pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?" contourne les nécessaires tensions dialectiques pour les dissoudre et les apaiser dans un étonnement mystique. L'étonnement devant l'Être devient un pôle d'attraction, bien au-delà de tout contenu théorique. "A la mythologisation heideggérienne de l'être comme sphère du destin, se joint l'ubris mystique qui proclame que le plan décrété par le sujet est celui de l'autorité suprême, et qui feint la voix de l'Être lui-même. La conscience qui n'y consent pas est disqualifiée comme "oubli de l'être". La proclamation ontologique de l'authenticité devient un mot d'ordre spirituel qui conforte la croyance en l'ordre social comme solution aux maux de la société. L'appel de l'être est un appel en faveur de l'ordre, il est l'autel sur lequel doit être sacrifié tout désordre, puis toute liberté. Les bergers de l'être marchent au pas. 

"De toute part le monde se prépare aux horreurs de l'ordre.(...) Le fait que la liberté resta dans une large mesure idéologie, le fait que les hommes soient impuissants devant le système et ne soient pas capables de déterminer leurs vies ni celle du tout par leur raison; bien plus, le fait qu'ils ne puissent même plus en produire la pensée sans un surcroît de souffrance, a pour résultat de conjurer leur révolte en la transformant en une figure inverse: ils préfèrent sardoniquement le pire à l'apparence d'un meilleur." [p.113]      

Le besoin d'ordre repose sur la peur. Les ontologies se confortent dans le besoin de solidité. Le sujet se sent enterré vivant dans une dynamique historique qui le dépasse. La conscience se réifie dans la défense de repères auto-conservateurs et par l'adoption de faux besoins. "La philosophie de ce temps doit contenir deux choses en une seule: désespoir et autoconservation. Les structures invariantes sont faites sur le modèle de la peur omniprésente, du vertige d'une société menacée par le déclin total." [p.119]

 

 

 

Chapitre II : Être et existence

Que reste-t-il de l'Être après qu'on lui a retiré l'étant ainsi que les catégories traditionnelles de la pensée?

- "Une inconnue qui ne possède rien de plus que la chose en soi kantienne, si ce n'est le pathos et l'aura de son évocation" [p.125] 

La charge pathétique de l'Être chez Heidegger est une nouvelle piété, une "croyance", mais évidemment dépourvue de toute symbolique religieuse. Demeure seulement l'inclinaison et la gestuelle de la vénération de l'esprit devant ce qu'il ne comprend pas.

Il s'agit d'une foi dans l'Être-là du Dasein, d'une foi dans l'Être-pour-la-mort, dans un "destin" existential, dont l'ontologie viendra nourrir une thanatologie (voir sur ce point la critique décisive de Giorgio Agamben). Mais l'aura de l'Être n'est que la lumière d'un vide conceptuel là où le sujet s'est dévêtu de ses médiations culturelles et historiques au profit de la seule piété pour l'existence. La magie du "quelque chose plutôt que rien"  a la prétention de reléguer au rang d'erreur et de fourvoiement, l'histoire doublement millénaire de la philosophie, qui n'aurait cessé d'occulter la question de l'être, en abusant des concepts de la rationalité. 

Or, là où il n'y a de la piété que pour l'Être, les étants deviennent choses inauthentiques, et pour tout dire, de la chair à nazis. ( Agamben).

Pour Adorno, il n'y a pas, d'une part les étants, d'autre part la pensée, et enfin une troisième région transcendante aux deux premières et qui reviendrait à l'Être. Nous reposons la question: "Qu'est-ce que l'Être s'il est autre chose que la forme générale des étants, et autre chose que la pensée qu'il y a des étants?" Nous ne pouvons rien en dire et nous ne pouvons pas même le montrer. "Toute tentative de penser le <est> même dans sa généralité la plus fade, mène ici à l'étant et là à des concepts. (..) L'unité que l'Être promet dure aussi longtemps qu'elle n'est pas pensée." [p.132] 

Parce que l'Être ne peut pas être pensé par la ratio occidentale (dont les catégories et les concepts auraient occulté la question de l'Être), Heidegger croit pouvoir en retirer une dignité supplémentaire pour l'Être. La raison occidentale est finalement diffamée, comme si le penser pouvait se laisser dissocier de la raison. Comment Heidegger peut-il soutenir que la raison a occulté la pensée de l'être? Où réside la scission entre raison et pensée? La réponse se situe au sein même du langage et dans la manière dont la philosophie prend en charge l'excédent du concept sur la facticité des choses. Il y a toujours plus dans la langue que dans le fait. L'Être est dans la langue et non dans l'étant. Telle est la thèse de Heidegger. C'est la langue qui, dans sa résonnance notamment poétique, pourrait redonner à l'Être l'aura sacrifiée par la raison dialectique. C'est pourquoi Heidegger est à la recherche d'une langue archaïque, d'une langue première et immédiate qui n'aurait pas subi la perte que lui a infligé la dialectique du sujet et de l'objet au cours de l'histoire de leurs médiations. Or, la thèse d'Adorno est que le retour à l'origine de l'ontologie heideggérienne n'est qu'une tentative de régression hors de l'histoire. "On ne peut pas sortir autrement de l'histoire qu'en régressant". [p.134]

Adorno donne raison à Heidegger pour situer le point d'origine de la pensée philosophique dans l'étonnement (qui demeure ouvert) devant ce qui est, devant le fait d'être. Là est l'origine de l'impulsion philosophique. Il y a un étonnement devant l'inexprimable. La tâche de la philosophie est ce travail de Sisyphe qui consiste en l'effort sans cesse renouvelé d'exprimer l'inexprimable. Cependant Heidegger demande à que ce travail de Sisyphe soit une recherche des archétypes originaires de l'Être, des existentiaux, là où Adorno pense que l'effort proprement philosophique est dans la médiation de l'Être par la dialectique au cours de l'histoire et dans l'histoire. Adorno reproche à Heidegger d'aller directement à l'inexprimable en reniant les médiations de la conscience.  Pour Adorno la philosophie est une production d'être ( Adorno dirait même une composition ou une constellation d'être, là où pour Heidegger elle est un dévoilement des origines.) Or "le moins d'Histoire" du retour aux origines, n'est pas synonyme d'un surcroît de vérité, ni même d'une plus grande facilité à exprimer l'inexprimable.

"La philosophie ne consiste ni en vérités de raisons ni en vérités de faits. Rien de ce qu'elle dit ne se plie aux fermes critères de quoi que ce soit, ni de l'être en l'occurrence; ses propositions sur ce qui est conceptuel ne se plient pas plus à ceux du fait logique que celles concernant le facticiel à ceux de la recherche empirique. Fragile, elle l'est à cause de sa distance. Elle ne se laisse pas épingler.(...) La philosophie ne renonce pas à la vérité mais elle met en lumière le caractère borné de la vérité scientifique tout en développant une rigueur qui lui est propre: la rigueur d'un mode d'expression qui vise l'inexprimable." [p.137-138] 

La philosophie a pour tâche infinie de penser ce qui n'a pas encore été pensé. Non pas l'être compact, oublié et voilé, des origines de la pensée occidentale, mais le non-conceptuel et l'impensé de son histoire. Le drame de la philosophie, ce n'est pas d'avoir voilé l'origine, mais c'est, d'une part, d'avoir laissé sur le bord du chemin le non-conceptuel (sorte de part maudite de la philosophie), et, d'autre part, d'avoir fait émerger des concepts insuffisamment dialectisés, donc encore largement impensés (par exemple, la liberté chez Kant).  

Or, en ébranlant la tradition, Heidegger fait de l'inexprimable une source qui s'est tarie, rendue étrangère au penser et à la raison. En révoquant la conscience et son histoire, en se croyant au-delà ou en deçà du temps historique, la pensée falsifie l'inexprimable en l'absurdité d'un objet absolument abstrait. La clairière de l'être est habitée comme un désert d'étonnement muet. L'existence semble y pousser de manière solipsiste, dans l'aura d'une immédiateté qui n'est que le lavage de cerveau de l'histoire et de la société. La pensée de l'Être est le paradis perdu face à l'enfer des autres, le renoncement à la contradiction historique, la pseudo-libération de la condition humaine dans l'ici et le maintenant des origines.

"La machine à remonter le temps (à la Wells) de Heidegger, se précipite dans l'abîme de l'archaïsme dans lequel tout peut tout être et tout signifier. Il tend la main au mythe. Avec le concept d'être heideggérien s'annonce celui mythique, du destin." [p.149] Quel est le destin de l'Être? D'être aveuglé par l'étant, d'être pris dans la fatalité de l'enchaînement des étants. Or, l'être heideggérien est d'abord souci, c'est-à-dire questionnement de lui-même. Le Dasein est l'être pour lequel il est question en son être, de son être. Quelle est cette question? Cette question est angoisse a priori. Le non-sens que le Dasein découvre dans la question de son être se trouve investi du sens suprême du mythe: le passage à l'existence. L'ontologie absolutise le néant non-médiatisé en un être suprême et en un destin anhistorique. L'existential prend la place de la condition historique de l'homme. La structure existentiale du point d'interrogation vide, la pure question de l'être, qui se soustrait à  l'Histoire comme interlocutrice, devient fondatrice du destin du dévoilement. Or, le dévoilement de l'Être est ce qui permet la mise à nu de l'homme (Agamben). L'homme, sans la pensée du concept et de l'Histoire, est un homme sans qualités (Musil). Le mythe des origines est le mythe des qualités pures de l'homme non entachées par l'Histoire. Le dévoilement de l'Être sacralise la pureté originelle de l'homme nu, qu'il suffira d'habiller de nationalisme. Ainsi, la pureté de l'origine dispense de penser l'histoire présente.

Déjà avec Descartes, l'existence est le nouveau point d'ancrage du sujet, capable d'arraisonner la nature par le bon usage de la raison et de la méthode. Il semblera ainsi possible à la modernité de rompre avec la scolastique et dix-huit siècles d'histoire de la philosophie, ce qui amènera par la suite la philosophie idéaliste allemande à produire une philosophie notoirement simplificatrice, en particulier en matière de philosophie morale et de philosophie politique. Avec Kierkegaard, l'existence est mise à la place du sujet social/historique: il s'agit de s'extirper de la condition d'un sujet malmené par les hommes en retrouvant une conscience religieuse. Heidegger hypostasie l'être-là et ontologise le sujet qui n'est plus un moment ni de la société ni de l'histoire. En affirmant l'existence, la philosophie nie le social et l'histoire. Or Adorno rappelle que l'histoire et le social précèdent le sujet, qui lui-même précède l'existence. Le moment existentialiste sartrien fera d'ailleurs de la liberté un deus ex machina sur la scène sociale-politique, une sorte de droit d'ingérence existentialiste... Or, la question philosophique n'est pas celle de la préséance de l'existence sur l'essence, mais celle de la préséance du sujet social-historique sur l'être. Adorno ne veut ni de l'hypostase de l'Être qui place le sujet face au néant originel de son existence (néant que la liberté aurait à remplir), ni de l'hypostase de la matière (Engels) qui n'est qu'une autre simplification abusive de la pensée, du social et de l'histoire.

Dans l'ontologie heideggérienne, comme dans le matérialisme dialectique, "on sanctifie l'existence sans ce qui sanctifie". La première ne paraît en effet conserver de la tradition que les origines sacrées de la terre natale du langage -mais elle favorisera de fait le populisme, tandis que le second est incapable de penser le pouvoir en dehors de la dictature du prolétariat, qui conduit comme on sait à la destruction de la culture.

Adorno propose une philosophie critique du sujet, de la société et de l'histoire, qui s'appuie sur une dialectique négative capable de faire émerger des concepts à même de rendre compte de la réalité humaine, et d'appréhender les problèmes anciens et nouveaux de l'humanité, qui sont toujours à affronter collectivement, dans cette société-ci et dans cette histoire-là. Tandis que les mythes révolutionnaires sont inévitablement animés d'une renonciation au travail du concept et à la médiation des sujets.

Pour Adorno: ni conservatisme, ni remise du pouvoir aux mains des théoriciens de l'an zéro.

Deuxième partie: Dialectique négative

Concept et catégories

 

Pour Adorno, pas d'ontologisation de l'étant. L'étant précède l'être. Il y a du réel avant la pensée, il y a du réel irréductible à toute pensée. Quelque chose échappe au concept, il y a toujours du métalogique, même dans la logique formelle. Impossible en effet de penser l'élément, l'ensemble, le x, le a=a, l'inclusion, la négation, les axiomes de la géométrie,..., sans un quelque chose de spatio-temporel qui puisse faire identité à soi dans toute définition (et donc dans la langue naturelle). L'élément pourra devenir la forme générale de l'élément une fois que l'esprit en aura rencontré un. Aucun système mathématique n'est complet (Gödel), aucun système formel n'est auto-suffisant, aucune théorie conceptuelle ne peut se passer du "quelque chose" comme substrat au concept. Il y a de la chose en toute pensée.

"Pas d'être sans étant. Le quelque chose en tant que substrat nécessaire au penser du concept, même à celui du concept de l'être, est l'abstraction la plus extrême de la teneur chosale non identique au penser, et qui néanmoins de saurait être éliminée par aucun processus supplémentaire de pensée." [p.167]

Depuis Fichte, l'idéalisme soutient que dans le mouvement de l'abstraction, on se débarrasse de ce à partir de quoi on abstrait: "une telle pensée est magique." En réalité, "le caractère fondamental de tout concept universel se dissout devant l'étant déterminé." [p.169]

Le concept qui ne peut se maintenir en tant que tel dans sa prétention à la vérité au sortir de sa confrontation avec le réel est un concept qui a fait fi du non-conceptuel. De tels concepts, absolutistes et dogmatiques, menacent la philosophie de la boursoufflure d'une totalité illusoire. 

Le principe directeur de la pensée d'Adorno et de sa dialectique négative, est de ne pas regarder le monde seulement à travers les concepts, mais de regarder aussi les concepts à travers le monde. Adorno décrit la métaphysique occidentale comme "métaphysique-boîte d'optique": "Le sujet se trouva emprisonné par elle pour toute l'éternité dans son ipséité, en châtiment de sa divinisation. Comme à travers les meurtrières d'une tour, il regarde un ciel noir dans lequel s'élèverait l'étoile de l'idée ou de l'être. Et c'est justement la muraille entourant le sujet qui jette pourtant sur tout ce qu'il conjure, l'ombre du chosifié contre laquelle la philosophie subjective, impuissante, guerroie à nouveau." [p.173] 

La pensée ne progresse que dans la contradiction, qui est la confrontation du concept et de la chose. C'est la chose, qui dans sa résistance à l'identification, provoque la dialectique, et non une tendance de la pensée à s'organiser. Si la pensée s'organise, c'est contre la chose. 

Cependant la subjectivité n'est, dans le même temps, que le produit de ses identifications objectives et de ses identifications sociales, identifications qui sont les formes originaires de l'idéologie. La subjectivité de l'identité est un positivisme idéologique.

"Après l'indicible effort que cela a dû nécessiter au genre humain que d'ériger le primat de l'identité, même contre soi-même, l'adéquation exulte et savoure sa victoire en en faisant la détermination de la chose vaincue: ce qui lui est arrivé, elle doit le présenter comme son en-soi. L'idéologie doit sa capacité de résistance à l'Aufklärung à sa complicité avec le penser identifiant. (...) C'est pourquoi la critique de l'idéologie n'est pas quelque chose de périphérique et d'infrascientifique, mais elle est philosophiquement centrale: une critique de la conscience constitutive elle-même." [p.183]    

La conscience lucide et la pensée autoréflexive sont capables de mesurer l'écart du concept au réel. "La puissance de la conscience va jusqu'à saisir sa propre illusion. Il est possible de reconnaître rationnellement où la rationalité débridée, échappant à elle-même, devient fausse et véritablement mythologie."  [p.184]

La ratio se sait irrationnelle lorsque, dans sa progression, elle peut encore mesurer la disparition de son substrat, lorsque le non-conceptuel a été laissé en arrière du processus d'abstraction. Adorno distingue ainsi la pensée traditionnelle, qui fait du processus d'identification son but, de la dialectique négative pour laquelle la non-identification est ce qui doit surgir in fine, comme reste impensé, au terme du travail autoréflexif de la pensée. Ainsi, le vrai but de la pensée est de rendre émergeant ce qui a résisté jusqu'ici au concept. La pensée est la reprise inlassable par la conscience de ce qui n'est pas compris, identifié, ignoré. La dialectique négative est la prise en charge, par la pensée, de la tension entre le processus d'identification/conceptualisation et tout ce qui lui résiste. Le but de la pensée dialectique n'est pas de tenter d'exercer le primat de l'identification sur le non-conceptuel, mais de maintenir hors du concept ce qui ne peut pas lui être subsumé. En sciences par exemple, l'objet qui, en raison de ses déterminations particulières, ne saurait appartenir à aucune classe d'éléments prédéterminée constitue une interrogation sur les paradigmes en vigueur. Le fait scientifique inexpliqué interroge la théorie du domaine où il se manifeste. Il en est de même en philosophie: qui songerait un seul instant que le concept du devoir moral ou de la liberté puisse être circonscrit dans l'impératif catégorique kantien?   

"La contradiction entre le concept de la liberté et sa réalisation, reste aussi l'insuffisance du concept; le potentiel de liberté exige une critique de ce que sa formalisation contrainte fit de lui." [p.187]

Ce fut l'immense mérite de Hegel que de dépasser la synthèse kantienne, quelque peu naïve, de la saisie de l'objet par les catégories de l'entendement. Le savoir n'est ni la pétrification de l'objet à travers ses identification catégoriales, ni l'arrêt d'un jugement selon des critères esthétiques ou moraux fixés par des impératifs ou des critères tout aussi catégoriaux. Hegel a mis en évidence que le savoir est mouvement et devenir. Il comparait la dialectique à un cercle. Mais comme le cercle hégélien se déplace vers le savoir absolu, l'image appropriée serait plutôt celle de la roue de la connaissance: le retour infini du résultat du mouvement à son commencement est l'éternelle reprise des questions à leur origine, enrichie des négations, des analyses et des synthèses produites lors des circonvolutions précédentes. Pour Hegel, "l'identité du sujet et de l'objet devait s'y constituer sans faille" [p.192]

C'est là, qu'apparaît à son tour, la naïveté et la supercherie propre au système hégélien dans lequel la positivité finit par écraser toutes les contradictions. En faisant opérer au sujet la négation de la négation comme positivité, l'hégélianisme ne se maintient jamais dans la négativité et ne parvient pas à conserver le primat de la différence et de la contradiction. De positivité en positivité, le résultat est fétichisé en même temps qu'il devient concept abstrait et artificiel. La logique ternaire de la résolution des contradictions ne les maintient finalement pas dans leurs différences. Ainsi, chaque étape phénoménologique fait perdre ses droits épistémologiques à l'étape précédente. Par exemple, il n'est pas vrai que le droit de la famille trouvet son dépassement dans celui de la cité, qui elle-même le trouverait à son tour dans l'Etat (Agamben). Ce dépassement n'est vrai que du point de vue du droit "positif" et de l'absorption artificielle des particularismes dans un "universalisme" juridique. Cette philosophie du Droit est erronée du point de vue des contradictions qui subsistent immanquablement entre la famille réelle, la cité réelle et un Etat réel. Adorno condamne donc le moment positif de la négation, lorsqu'il n'est que position logique, positivité abstraite et mouvement de la pensée comme idéologie. Toute négation ne trouve pas son concept, son dépassement, son unité: c'est là sa résistance et sa richesse. La négation de la négation ne saurait être pure suppression logique de la contradiction. De même que les faits, particulièrement têtus en sciences, la négation résiste à l'idéologie positiviste. Les synthèses véritablement philosophiques sont celles qui maintiennent les contradictions en pensant leur co-existence, et non pas en les supprimant dans une abstraction qui ne rend plus compte du réel.

"La qualification de la vérité comme comportement négatif du savoir qui pénètre l'objet -qui donc supprime l'apparence de son être- ainsi immédiat -résonne comme le programme d'une dialectique négative, comme programme du savoir correspondant à l'objet; néanmoins l'établissement du savoir en positivité abjure ce programme. (...) La dialectique possède son contenu d'expérience non dans le principe de la négation positive de la négation mais dans la résistance de l'autre à l'identité." [p.198]

Pour Adorno, si un moment unifiant survit dans la pensée, ce n'est ni dans la positivité réductrice de la négation de la négation de la philosophie idéaliste, ni dans le processus d'abstraction du singulier qui dissous in fine son individualité dans l'universel. Le savoir n'est pas une pyramide de concepts qui s'auto-engendreraient conformément à une logique ternaire immuable et applicable à tout objet, ni la mise à jour des essences transcendantales à l'oeuvre dans toute visée phénoménologique. La philosophie développée par Adorno est celle d'une constellation des concepts qui entrent en rapport sur le modèle du comportement de la langue elle-même. "En se rassemblant autour de la chose à connaître, les concepts déterminent potentiellement son intérieur en éclairant collectivement ce que chacun extirpa d'elle. La chose même est donc- comme l'avait parfaitement compris Hegel- sa relation, et non son ipséité, aussi abstraite soit-elle." [p.200]

Cependant, la dialectique de Hegel était une dialectique qui ne pouvait s'appuyer sur une langue véritablement libre, car la langue de Hegel, de même que sa vision de l'histoire, est la fille et la servante de la logique et du concept. Pour Adorno, au contraire, c'est le concept qui est fils de l'histoire, tandis que la langue doit être le déchiffrage nuancé et réfléchi de l'histoire sédimenté des choses. "Percevoir la constellation dans laquelle se trouve la chose signifie pour ainsi dire déchiffrer l'histoire que le singulier porte en lui en tant qu'advenu.(...) La pensée philosophique comme constellation circonscrit tout concept qu'elle voudrait ouvrir plus largement afin de pouvoir le réinterroger, espérant qu'il saute, à peu près comme les serrures des coffres-forts bien gardés: non pas au moyen d'une seule clé mais à l'aide d'une combinaison." [p.201]

Adorno renoue avec l'esprit encyclopédique des Lumières et, notamment d'un point de vue propédeutique, avec la démarche d'investigation propre à la science. "La façon dont les objets seraient à ouvrir par le moyen de la constellation est moins à emprunter à la philosophie qui s'en désintéressa qu'aux recherches scientifiques importantes; à maints égards, le travail scientifique accompli fut en avance sur le discours scientiste ou positiviste." [p.202]

Adorno est à la recherche d'une troisième voie entre l'idéalisme et le positivisme. Comme pour Nietzsche, le positivisme lui semble refuser toute dignité aux objets du savoir. La pensée positiviste refuse les enjeux philosophiques et les qualifie "d'indécidables". Ainsi, l'homme instruit au scientisme commencera par demander, avant toute pesée éthique, philosophique ou politique: " que sait-on à ce sujet? Que disent les dernières recherches?". Or, la science ne peut devenir le juge de paix de l'humanité et, en cela notamment, elle ne saurait remplacer la pensée philosophique. Le discours scientifique est trop souvent utilisé comme un discours idéologique, tout aussi aveugle que d'autres. Les "avis" scientifiques ne sont donc confiés ni à la pensée, ni à la délibération, mais à l'expertise et à la contre-expertise. Cependant, en démocratie, le positivisme doit finalement reconnaître à ceux qu'il combattait la responsabilité du partage et de la délimitation de ce qui est essentiel et de ce qui est inessentiel.

Chacun aura à l'esprit, non seulement les enjeux écologiques ou bioéthiques actuels, mais d'abord ce qu'il advint, sous les nazis, de "la recherche sur les humains". La science peut tout aussi bien sauver qu'abrutir.

"Le rustre arriéré nouveau-style ne se laisse plus agacer par aucun arrière-monde, content comme il est de l'avant-monde auquel il achète ce dont on lui fait le boniment en sons et en images. Le positivisme devient idéologie en excluant tout d'abord la catégorie objective de l'essence, puis, de façon conséquente, l'intérêt pour l'essentiel." [p.209]

En participant au désenchantement du monde, le positivisme accentue le nivellement dialectique de l'essence et de l'apparence: l'apparence se passe dorénavant de toute médiation approfondie tandis que le sujet contemporain croit pouvoir atteindre l'essence dans l'immédiateté. Pendant que l'objet n'est plus que ce qu'il paraît, la science le calcule. Le sujet essaie de jouir et s'en remet aux conseils des experts.

Par-delà l'alternative entre positivisme et idéalisme, Adorno prone la voie suivie avant lui par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme ou encore dans Economie et Société.  Max Weber a eu une conscience aigüe de la difficulté à définir les concepts historiques. "Il repousse expressément la démarche de la définition procédant par délimitation selon le schéma genus proximum, differentia specifica, et au lieu de cela exige que les concepts sociologiques soient composés progressivement à partir de leurs éléments singuliers à extraire de la réalité historique." [p.203]

Ce qui intéresse Adorno comme Max Weber, c'est la composition spirituelle, historique et philosophique que la pensée peut opérer en faisant graviter autour de l'objet la constellation des concepts qui peuvent le médiatiser. "Ainsi, dans Economie et Société, la surabondance de définitions verbales, empruntées à la jurisprudence, ne sont pas seulement des fixations conceptuelles mais plutôt des tentatives, à travers la réunion de concepts autour du concept central recherché, d'exprimer ce à quoi il renvoie au lieu de le circonscrire à des fins opératoires." [p.204]

Pour Adorno, "c'est non seulement la critique de la connaissance, mais encore le cours de l'histoire qui nécessite l'interrogation de constellations de concepts". [p.205]

Adorno considère Max Weber comme l'exception et l'exemple à suivre dans les sciences humaines, car il rejette leur paradigme épistémologique dominant: l'objectivation toujours croissante du sujet. Le sujet de la psychologie ou, par exemple, celui de la sociologie, est devenu l'objet du microscope électronique, des marqueurs biologiques, des rayons x et de la statistique du comportement. Mais la philosophie ne fait pas mieux en objectivant elle aussi le sujet en une hypostase identitaire reléguée au-delà des étants. "Le sujet constitutif de la philosophie est plus chosifié que le contenu psychique particulier qu'il exclut pourtant de lui comme naturalisé-chosifié. Plus le moi s'élève de façon souveraine au-dessus de l'étant, plus il se transforme subrepticement en objet et plus il renie ironiquement son rôle de sujet constitutif." [p.216]

Le sujet chosifié, placé artificiellement au-dessus des étants, est perché sur l'édifice social de ses identifications successives. La philosophie de l'identité lui fait croire à sa maîtrise et à sa domination dans les rapports sociaux comme avec la nature. Il devient alors possible de déconstruire le sujet comme l'inconscient d'une société qui s'ignore. L'objectivation du sujet progresse au rythme de la domination du social, et elles ne trouvent, l'une comme l'autre, un peu de stabilité, qu'au prix d'une violence intrinsèque et d'un fourvoiement des désirs. L'illusion qu'induit la prédominance du principe productif dans le monde du travail correspond à la naïveté de la production des connaissances et des règles de la raison pratique par les identifications simplificatrices du sujet transcendantal. En théorie, la société de production et les schèmes transcendantaux devraient pouvoir assurer indéfiniment la reproduction du même au sein d'un univers aseptisé. La société capitaliste et la philosophie bourgeoise réduisent ainsi de concert l'ensemble des productions humaines à leurs valeurs d'échange, au détriment de l'activité émancipatrice et constitutive des sujets. La verticalité de l'objectivation du sujet l'éloigne toujours un peu plus de l'horizontalité des  rapports humains comme de la constellation de la pensée conceptuelle non-identitaires. Le désir identitaire est une aliénation de la constitution du sujet qui devient, par la force de l'idéologie, un sujet rapetissé, rabougri, égocentrique et xénophobe.

"La domination universelle de la valeur d'échange sur les hommes, qui empêche a priori les sujets d'être des sujets, rabaisse la subjectivité elle-même à un simple objet, et relègue dans la non-vérité ce principe d'universalité qui affirme fonder la prédominance du sujet. Le plus du sujet transcendantal est le moins du sujet empirique, lui-même réduit à l'extrême." [p.218]

Le sujet objectivé à l'extrême s'épuise à reproduire la connaissance identitaire, selon les besoins de la société marchande, entre un matérialisme scientifique naïf et un idéalisme conservateur; il fige les rapports humains dans une objectivation sans limites et dépouille le sujet empirique de sa liberté réelle, de ses désirs, et, pour tout dire, de la possibilité de penser.

Pour Adorno, les catégories de la pensée sont celles du social, et les concepts sont des abstractions datées qui s'usent et se sclérosent dans l'histoire. Les abstractions se figent et les concepts s'appauvrissent au cours du temps. L'universalité transcendantale se réduit ainsi progressivement aux seuls termes de la domination de la nature et du social. Adorno considère l'émergence et la fixation des catégories de la domination au cours de l'histoire humaine comme un processus naturel et non pas seulement comme une ultime maladie qui serait symptomatique de notre époque. "La détermination du transcendantal comme du nécessaire, qui s'associe à la fonctionnalité et à l'universalité, exprime le principe de l'autoconservation de l'espèce (...) Le primat de la subjectivité poursuit spirituellement la lutte darwinienne pour l'existence. L'oppression humaine à des fins humaines est un pur rapport naturel (...) C'est en cela que la conscience humaine absolue est fondamentalement inconsciente." [p.220]

L'histoire de la philosophie est depuis toujours celle de la mythologisation et de la démythologisation des catégories, c'est-à-dire des rapports de domination.

"La doctrine platonicienne des Idées, bien que représentant un grand pas dans la démythologisation, répète le mythe et le reconstruit: elle éternise comme essentialités les rapports de domination pratiqués par l'homme. Si la maîtrise de de la nature fut condition et étape décisive de la démythologisation, il faudrait maintenant que cette dernière s'étende à la domination elle-même, si elle ne veut pas à son tour être la victime du mythe." [p.220]

Il est bien difficile à l'homme de s'extirper hors de sa carapace conceptuelle de survie.

Le sujet, aussi carapaçonné soit-il dans la certitude de lui-même, se sent néanmoins absolument menacé par le moindre débordement du non-identique.

Inutile de convoquer la mort ou la souffrance pour rappeler au sujet l'altérité du monde et de l'objet. Face à la réalité, le sujet est déjà destitué. Le sujet se sait friable.

Certes, l'objet ne peut être pensé que par le sujet, mais il se maintient toujours comme un autre. L'objet est la contradiction fondamentale qu'aucune dialectique du sujet ne peut éliminer. Parce qu'il est objet et fin de toute pensée, l'objet a le primat de la relation sujet-objet. L'objet est la seule nécessité vraie mais inconnaissable de la condition subjective de l'homme.

"Kant lui-même ne s'est pas laissé détourné du moment du primat de l'objectivité. Il a, dans la "Critique de la raison pure", à partir d'une intention objective, conduit tout autant l'analyse subjective de la faculté de connaître qu'il a défendu avec entêtement la chose en soi. Cela ne contredit pas le concept d'un objet que d'être en soi, sa médiation subjective est moins à mettre au compte de l'idée de l'objet que de l'insuffisance du sujet. Kant ne sacrifie pas l'idée de l'altérité pour celle d'absolu." [p.225]

Pour Adorno, le sujet n'est donc pas le radicalement autre de l'objet, et c'est bien plutôt l'objet qui est position de l'altérité et opposition à toute pensée absolue ou totalisante. "Ce n'est donc qu'à travers la poursuite et la critique de la construction du sujet qu'on pourrait accomplir ce que la dialectique idéaliste positive ne fit que proclamer."   [p.226]  

La dialectique négative d'Adorno réintroduit le moment empirique de la subjectivité avant tout moment transcendantal ou essentiel.

"Sans aucune relation à une conscience empirique, à celle du moi vivant, il n'y aurait pas de conscience transcendantale purement spirituelle. Médiation de l'objet veut dire qu'il ne doit pas être hypostasié statiquement et de façon dogmatique mais qu'il n'est reconnaissable que dans son imbrication avec la subjectivité; Médiation du sujet veut dire que, sans le moment de l'objectivité, il ne serait littéralement rien. L'indice du primat de l'objet est l'impuissance de l'esprit dans tous ces jugements comme jusqu'à nos jours, dans l'organisation de la réalité." [p.227]   

Une vraie philosophie des Lumières, une Aufklärung est avant tout démythologisation, comme "saisie de l'imposture du sujet qui se stylise en absolu. Le sujet est la figure la plus tardive du mythe, et pourtant semblable à la plus ancienne." [p.227]

Sans les nommer, Adorno s'inscrit dans la tradition qui, de Spinoza à Nietzsche, fait du sujet empirique le siège du plaisir et du déplaisir: "les prétendus faits fondamentaux de conscience sont autres que simplement tels. Dans la dimension du plaisir et du déplaisir, quelque chose de corporel les investit. Tout déplaisir ou plaisir, comme toute négativité, moteur de la pensée dialectique, sont les figures médiatisées de façons multiples et parfois méconnaissables du physique, de même que tout bonheur et toute positivité visent à l'accomplissement sensible et trouvent leur objectivité dans leurs propres figures médiatisées. Si on retire au bonheur toute visée là-dessus, il n'en est pas un." [p.246]

Adorno rend aussi hommage à Hume pour avoir maintenu le moment somatique dans la théorie de la connaissance, avant qu'il n'en soit totalement expulsé par l'idéalisme, pour lequel seule la "conscience malheureuse" constitue le moment inquiet qui maintient en mouvement la connaissance. Contre Hegel, Adorno considère la conscience malheureuse dans sa dignité et ne la relègue pas à un stade vaniteux et nombriliste de son histoire. La conscience malheureuse est ce qui subsiste des aspirations et des impulsions du corps après qu'il a été théoriquement, socialement, juridiquement, moralement, politiquement, et donc artificiellement, séparé de l'esprit.

"La plus petite trace de souffrance absurde dans le monde de l'expérience inflige un démenti à la philosophie de l'identité toute entière qui voudrait détourner la conscience de l'expérience." [p.247]

Selon le mot merveilleux de Benjamin : "tant qu'il restera un mendiant, il restera du mythe". L'homme qui meurt de faim, sous la fenêtre où s'étale la nourriture des autres, demeure la démonstration éternelle du mythe du pouvoir et de la gouvernance des peuples.   

Adorno en termine ici avec sa critique de l'idéalisme et de l'illusion du pseudo sujet moderne, qu'il a démasqué comme mythologie. De même qu'il a démontré la nécessité d'une dialectique négative qui ne cède en rien à la rigueur des concepts mais qui n'abandonne pas le sujet empirique aux sirènes idéologiques et à son découpage du monde aussi artificiel qu'aliénant, il va  mettre en évidence, dans la troisième partie de son livre, les insuffisances de la raison pratique et en particulier les écueils de toute pensée de la liberté qui écarte le sujet théorique du sujet empirique. Dans l'idéalisme, la liberté est un a priori qui ne se vérifie jamais que comme obligation. Pourtant, de même que la connaissance, la liberté est une impulsion de la pensée qui vient illuminer le ciel des constellations conceptuelles afin d'éclairer la marche des humains. Ce qu'il advint de la liberté du sujet moderne est bien plutôt son enfermement dans des dispositifs de régulation, dans le contrôle de ses faits et gestes, et dans l'illusion de la consommation du temps et de l'argent. Le suprême moment est celui des politiques publiques du sujet comme dénonciation de ses conduites addictives, dénonciation de sa paresse comme de son excès de zèle, rapetissé entre un principe de précaution individualisée et une norme statistique. La liberté se situe là où la moyenne statistique, épidémiologique et hygiénique en a décidé.

  

Troisième partie: Modèles

Chapitre I : Liberté pour une métacritique de la raison pratique

 

A plus d'un titre, la liberté, comme la notion de sujet, est une invention qui accompagne la naissance de la modernité. Il est en effet dans l'intérêt commun de la morale, du politique, de l'économique et du juridique que l'individu puisse se voir attribuer une volonté libre, tandis que cette même modernité lui apprend progressivement que sa soi-disant liberté est une illusion. D'une part, l'individu est défini comme libre afin de pouvoir être désigné comme responsable et reconnu coupable, et, dans le même temps,  la volonté de l'individu est déterminée dans sa matérialité objective, psychologique et statistique, par le discours des sciences humaines et le plus souvent par celui de la philosophie elle-même. Adorno accuse la pensée moderne d'entretenir non seulement l'ambiguïté et l'illusion de la question de la liberté mais surtout son caractère indécidable en en faisant un "ou bien, ou bien" tout aussi archaïque que fataliste.

"L'importance de la question de savoir si la volonté est libre, est à la mesure de la résistance qu'opposent les concepts à l'exigence d'indiquer clairement et nettement leur signification. Puisque la justice et le châtiment -et finalement la possibilité de ce que toute la tradition philosophique appelait morale ou éthique- dépendent de la réponse à la question de la liberté, le besoin intellectuel n'accepte plus qu'on lui présente la question de la liberté de la volonté comme une illusion. [p.256]

Un premier modèle, naturaliste, s'efforce de faire de la volonté "l'unité légale de toutes les impulsions qui se révèlent à la fois être spontanées, comme de celles déterminées par la raison". Dans ce modèle, la raison n'est elle-même qu'un centre complexe d'impulsions à circuits multiples, c'est à dire un nexus causal. Liberté, est alors le mot employé pour dire la possibilité de ces impulsions débouchant sur des actes, des mouvements ou des pensées. Toute suite d'actes volontaires n'est alors qu'une longue suite causale dont on ne peut pas dénouer le fil en raison d'une complexité trop importante. Cependant, les défenseurs de ce modèle occultent la complexité pour ne retenir que la thèse du déterminisme psychologique.

Un second modèle, sociologique, démontre que la décision libre n'a aucun sens en dehors du contexte où cette décision apparaît. Si l'on veut extraire une décision prise par tel individu de son contexte, on extrait ainsi par la pensée l'individu de la société et l'on ne trouve plus alors la moindre possibilité de considérer la liberté comme la manifestation de l'autonomie de l'individu par rapport à la société. Dans l'hypothèse sociologique, l'individu est un réceptacle et un acteur situé au centre d'un nexus d'interdépendance de tous les sujets. D'innombrables moments de la vie des individus et en particulier de leurs décisions sont marqués du sceau du social. Liberté est alors le mot employé pour dire la possibilité du choix des marqueurs sociaux. Mais, dans ce modèle la capacité même du choix semble inféodée à l'emprise sociétale.

Ainsi, dans le modèle naturaliste, la liberté est une illusion, qui ne repose que sur la complexité de notre nature physiologique, mais que la psychologie, la neurologie, la criminologie et le droit ne manqueront pas de simplifier comme déterminisme. Tandis que dans le modèle sociologique, la liberté est l'illusion d'un choix, en réalité toujours déterminé par l'emprise et la force des marqueurs sociaux sur notre psychisme, marqueurs qui incluent le langage et la raison.

Derrière l'imprécision et la caricature de ces modèles, la liberté est devenue une illusion qui renforce la docilité des sujets tout en les mettant en difficulté dans leur découpage axiologique du monde. Dans le même temps, l'éducation, le droit, le politique,..., ont besoin d'entretenir la liberté comme responsabilité.    

Le sujet moderne subit donc la triple aliénation de sa naturalisation, de sa dilution sociale et de sa responsabilité/culpabilité face au monde. Situation tout à fait schizophrénique dans laquelle le sujet est responsable de tout, tout en étant déterminé par sa nature et par la société.     

"Ce que la grande philosophie et la classe bourgeoise recherchent depuis le XVIIème siècle, c'est une formule commune pour la liberté et l'oppression: la liberté est concédée à la rationalité, qui la limite en retour et l'éloigne de l'empirie de la vie concrète des peuples où on ne tient pas du tout à la voir réalisée (...) Dans le même temps, la classe bourgeoise fait cause commune avec la science aussi longtemps que celle-ci favorise la production mais se voit obligée de la redouter dès qu'elle porte atteinte à la croyance en l'existence de sa liberté de conscience. Voilà ce qu'il y a réellement derrière la doctrine des antinomies. Chez Kant déjà, puis chez les idéalistes, l'idée de liberté entre en conflit avec la psychologie et les doctrines du caractère auxquelles Kant lui-même n'est pas demeuré insensible." [p.259]

Plus les sciences confisquèrent le contenu de la philosophie pour écrire le texte simplificateur du déterminisme, plus les philosophèmes sur la liberté de la volonté tournèrent misérablement en simples déclamations: des maximes des moralistes aux aphorismes de Nietzsche, le comportement humain semblera circonscrit dans un texte raccourci à quelques formules, qui abaissent l'homme à ses contradictions, à ses calculs mesquins et à sa mauvaise foi, tout en faisant porter sur la liberté de conscience un soupçon fondamental. Ce n'est plus du côté de la philosophie mais de celui de l'émergence du roman occidental, qu'il faudra chercher désormais le texte des nouvelles expériences du sujet.

"L'alliance entre une doctrine de la liberté sans cesse plus appauvrie, et une pratique répressive éloigne toujours davantage la philosophie d'une véritable compréhension de la liberté ou de la non-liberté." [p.260]

Dans le même temps, la science et ses dérivés méthodologiques, ou conceptuels, recyclés dans les sciences humaines, attendent de la philosophie -quand ce n'est pas du politique et du juridique- qu'elle tranche sur ce qu'elles ne peuvent résoudre elles-mêmes, mais ne trouvent en retour pour toute assistance qu'une vague vision du monde et des déclamations qui ne valent pas davantage que des pétitions de principe. Là où la dernière doctrine qui a parlé a raison (que l'on mesure ici l'influence d'un Marx ou d'un Freud,...), le rapport que l'individu et la société entretiennent avec le complexe de la liberté et du nexus du déterminisme est finalement laissé au pouvoir terrifiant de l'irrationalité, hésitant entre des généralités et des mots d'ordre dogmatiques et des constatations particulières non-décisives, plus ou moins empiriques.

Finalement, la position qu'on adopte face à ce complexe dépend des convictions politiques ou du pouvoir idéologique qu'on reconnaît en l'occurrence dans chaque domaine de la vie. S'en suit un fatalisme sur la liberté et le déterminisme qui prend un air archaïque, comme si ces questions traînaient encore avec elles les origines des premiers temps de la bourgeoisie révolutionnaire. Il faudra attendre la démarche archéologique d'un Foucault puis d'un Agamben, le travail de la première école de Francfort et de quelques autres (aujourd'hui De Libera), pour que la dialectique de la construction du sujet, du pouvoir et de la liberté, reprenne des couleurs et une vivacité, que la lessive des sciences humaines et le nouveau missel philosophique avaient diluées dans l'autorité de leur apparente modernité.

Cependant, pour Adorno, "que la liberté vieillisse sans être réalisée n'est pas à accepter comme une fatalité, c'est au contraire par la résistance à cette fatalité qu'elle doit se définir. Si l'idée de liberté a perdu son pouvoir sur les hommes, ce n'est pas en fin de compte parce qu'elle était de prime abord conçue de manière si abstraite et subjective que la tendance sociale objective a eu si peu de mal à l'enterrer sous elle..." [p.260]

Non, c'est bien plutôt la renonciation à la résistance qui est le terreau du soupçon envers la liberté, de son affadissement, et de son dénigrement par le sujet. Les modèles naturalistes et sociologiques sont en définitive les prétextes théoriques de la paresse des sujets dont la traduction politique est l'affrontement du conservatisme, du libéralisme et de l'extrémisme.  

Pourquoi et comment le sujet, devenu l'individu moderne, renonce-t-il à la liberté? Comment le concept le plus émancipateur de l'humanisme des Lumières a-t-il pu devenir une courte liste de droits et une liste encore plus courte de devoirs, listes souffrant d'ailleurs toutes les deux de porosité et d'une lisibilité de moins en moins évidente? Pourquoi la liberté est-elle devenue la mesure de l'accès au confort, le synonyme d'une assurance sur la vie, et un pseudo combat politique pour le seul "égalitarisme"? La réponse d'Adorno est précise et sans appel: "l'indifférence à l'égard de la liberté, de son concept comme de la chose elle-même, a pour origine l'intégration sociale que les sujets subissent comme si elle était irrésistible. Leur intérêt à être pris en charge a paralysé celui qu'ils auraient pu porter à une liberté dont ils craindraient qu'elle les laissat sans défense." [p.261]

L'homme n'est plus la mesure de la société, mais c'est au contraire la société qui est devenue la mesure de l'homme. Il faut à la société un homme mesuré d'un point de vue métrique comme d'un point de vue moral. L'histoire, discipline récente qui a pris progressivement son autonomie au XIXème siècle, développe une propension à ramener ce qui est à ce qui a toujours été, tout en laissant peu de place à l'Autre en devenir. Elle montre les chemins déjà empruntés de la destinée des peuples et leur apprend à conserver jalousement le "chèrement acquis" comme "le moins mauvais des systèmes". L'histoire est trop souvent le mythe de la domination des peuples par leur passé plutôt que le rêve partagé de l'émancipation. De son côté, la métrique positiviste des sciences humaines voudrait se borner, selon le projet ancien du béhaviorisme, à décrire, mesurer et classifier les comportements des hommes en situations diverses. Il s'agit de dresser le tableau clinique du comportement humain de la naissance à la mort. Volonté et liberté veulent dire ici: retraduire toutes les déterminations du moi en manières de réagir. L'homme sociétal est ainsi objectivé en un "caractère", une typologie, qui est la moyenne pétrifiée de ses réactions, qui sont elles-mêmes autant d'adaptations aux exigences sociales. L'homme spontané est mort, inadapté ou fou. La volonté n'est plus que l'intégration de la norme à chaque niveau de la domination de l'échelle sociale. La post-modernité est l'idéologie de l'adaptation au cours des choses au service des différentes strates du pouvoir. L'homme reçoit en échange de sa docilité et de son adaptation un caractère et un C.V qui l'expliquent et le situent presque entièrement: Q.I, niveau d'études, situation familiale, bilan de compétences, goûts et loisirs. L'homme est la mise en fiche de lui-même du point de vue psychologique, médical (génétique comprise), hygiénique, professionnel, affectif, religieux. La liberté est devenue le sentiment de se soustraire partiellement à la mise en fiche. 

Que signifie l'antinomie que Kant tenait pour acquise: " La volonté est libre. La volonté n'est pas libre" et qu'il crut dépasser en invoquant Rousseau et son universalité du sens moral? Auschwitz a fait voler en éclat "l'homme bon par nature" tandis que l'impératif catégorique de l'action universellement bonne s'est commuée en obéissance absolue aux "ordres". "Agis de telle sorte que tu aies obéis aux ordres, agis de telle sorte que la classe sociale dominante profite en même temps que toi de ton action" tels sont les nouveaux impératifs catégoriques. La liberté qui obéit aux ordres et celle qui leur désobéit est-elle une seule et même liberté, celle des choix humains?

D'une part, "sans se référer aucunement à la liberté, on ne pourrait guère fonder théoriquement la société organisée à l'époque moderne." [p.263] Car la liberté y est celle du choix et des motifs de l'action humaine. D'autre part, toute société qui libèrerait les particularismes s'effondrerait sur elle-même. La société ne peut donc jamais permettre à l'individu toute la liberté qu'elle lui promet, car l'idée de liberté doit être maintenue à la fois comme moteur social et comme idée régulatrice. 

Soucieux d'une législation universelle pour guider la raison pratique, Kant n'a pas vu que la liberté est d'essence historique, tant du point de vue de son concept, qui s'élabore dans l'histoire, que de celui du contenu de son expérience, qui varie d'une société à l'autre. Qu'est-ce que la liberté décrite dans "Cent ans de solitude" de Gabriel Garcia Marquez? Qu'est-ce que la liberté dans une société quasi concentrationnaire? Qu'est-ce que la liberté dans une société féodale, religieuse, communiste, capitaliste, esclavagiste, machiste, xénophobe?  Il y a des époques entières, des sociétés entières auxquelles a manqué, non seulement le concept de liberté mais la liberté elle-même. La leur attribuer, comme étant celle d'un âge d'or originel (Rousseau), d'un en-soi universellement objectif (Kant), voire même comme d'une potentialité que l'histoire développera (Hegel) alors même qu'elle était totalement ignorée des hommes, est d'un anachronisme comme seule la philosophie idéaliste est capable d'en commettre.    

Le concept de liberté apparaît avec la conscience de la scission entre l'intériorité et l'extériorité de l'homme. La liberté est l'expression du degré de séparation entre l'individu et la société. La liberté est donc un moment historique qui saisit la coupure entre le dedans et le dehors de l'homme comme négativité, c'est à dire aussi comme combat et comme résistance, comme conquête et comme émancipation. La thèse antinomique de la volonté libre et de la volonté non libre est donc celle de la non-conciliation du dedans et du dehors. "Les hommes manquent de liberté parce qu'ils se vivent esclaves du dehors" [p.265]

Dans un premier temps, la liberté est donc la conscience de la domination. Cependant, la "supériorité de conscience de l'homme libre" sur la société qui exerce sur lui la domination n'est pas encore un gage ni d'émancipation sociale collective, ni d'épanouissement individuel. Car l'homme doit encore acquérir la valeur, sans quoi sa liberté ne se distingue en rien de celle de l'assassin. "Ainsi, plus le sujet et la communauté des sujets s'attribuent de liberté, plus la responsabilité du sujet est grande" [p.267]. Le problème mis à jour par Adorno, est que, plutôt que d'assumer cette responsabilité, le sujet préfère la fuir dans un repli dans la vie bourgeoise. Le sujet moderne en arrive à préférer la culpabilité, c'est-à-dire imputer la responsabilité collective de l'échec social "au système" ou "à chacun". "C'est la faute de tous" devient la formule bourgeoise pour la mise en commun de la responsabilité. Après quoi le sujet moderne se vit irrémédiablement comme impuissant face à la société et préfère se déclarer non-libre. Le sentiment d'impuissance socialement intégré est la limite exacte de la liberté.   

Dans le sublime bourgeois de la morale kantienne, le sujet finit par se contempler comme libre, sans même avoir encore besoin d'agir pour éprouver et vivre sa liberté. La critique de la raison pratique est truffée d'expériences de pensée soi-disant cruciales et décisives, comme si la décision dans la situation réelle pouvait être théoriquement et naïvement anticipée... Pour Adorno, dans cette philosophie pratique, "l'esprit sert de succédané à l'action" [p.287]. La philosophie idéaliste et sa morale bourgeoise parviennent à faire croire à l'esprit qu'il est libre alors même qu'il ne fait rien du point de vue de la praxis. Ainsi, la contemplation comme liberté de l'esprit vient remplacer progressivement -sans frais particuliers pour le sujet- la résistance face à la domination.

Dans la morale de Kant, ou bien la liberté est raisonnable et rationnelle, ou bien elle n'est qu'hasard et spontanéité. La liberté raisonnable serait celle soumise à l'impératif catégorique, comme elle était "compréhension de la nécessité" chez Spinoza. Or, cette liberté moralement conditionnée aboutit nécessairement à l'invariance d'une raison chosifiée toujours égale à elle-même.

La liberté conditionnée est-elle ainsi un autre nom pour la volonté? Le sujet est alors devant la même scission: ou bien la volonté est devenue la servante de la raison, ou bien elle est reléguée comme manifestation irrationnelle du "caractère".

"La scission absolue entre liberté et hasard est aussi arbitraire que la scission entre liberté et rationalité." [p.287] La Dialectique négative d'Adorno exige au contraire une réflexion qui s'élève au-dessus des catégories unilatérales de loi et de hasard. Le monde moderne ne voit pas que la volonté n'est ni un soubresaut de la nature en l'homme, ni une nécessité qui condamnerait l'homme à vivre une destinée imposée par son "caractère", ni la chosification immuable de la raison théorique en chacun de ses actes et en chacune de ses décisions. Aucune "raison pratique" ne saurait penser la part indéterminée de la décision et de l'action humaine uniquement à partir de règles théoriques a priori. La liberté hésite, la liberté agit, la liberté décide, la liberté étouffe. Ce n'est pas la raison en tant que telle qui étouffe la liberté mais l'exigence sociale de ramener la liberté à une unité collective sous l'apparence du raisonnable. La raison pourrait éclairer la liberté sans la subsumer sous la dangereuse morale bourgeoise, qui ne permet pas la compréhension de la diversité de l'humain et son émancipation, mais prône au contraire l'obéissance à la norme. L'obéissance à la norme est le contraire de la pensée de l'homme et de la possibilité de la liberté. 

Toute la philosophie de Kant, et en particulier sa philosophie morale, est à la recherche des lois, des nécessités et des idées directrices, qui pourraient établir la paix,et non la liberté, parmi les hommes. Ce ne sont pas les aspirations des hommes ou des femmes qui intéressent Kant mais la régulation et la pacification des rapports humains, le maintien de l'ordre social, et la paix entre les Etats. Pour Adorno, au final, ce n'est même plus autour d'un sujet que "tournent" les objets dans la métaphysique kantienne, mais autour de la loi, de la règle, d'un impératif.

La mal nommée révolution copernicienne, qui recentre tout autour du sujet kantien, renonce à la dialectique du désir comme à la richesse et à la vie de l'objet, qui n'est plus qu'une limite inconnaissable, administrée en catégories, et dont la seule richesse semble relever de sa place dans la série infinie des causes et des effets. La pensée suit des règles, elle prescrit des lois, auxquelles la nature elle-même semble se conformer. Ces lois sont celles de la causalité. La causalité est l'enregistrement de tout ce qui est conforme à la règle, elle est identifiée comme étant la raison de l'enchaînement des faits. La causalité est avant tout conformité à la règle.

Mais, du même coup, "la causalité, qui ne veut rigoureusement plus rien savoir de l'intériorité des objets, n'est plus guère que leur enveloppe. La reductio ad hominem dans le concept de loi atteint un seuil à partir duquel la loi ne dit plus rien sur les objets; l'élargissement de la causalité à un concept pur de la raison nie les objets. La causalité de Kant est une causalité sans causa." [p.300]

La philosophie kantienne causaliste est à l'image du calcul scientifique: elle préfère la capacité de prédiction et la jouissance de la reproduction des phénomènes à la compréhension de leur intériorité. Le monde devient ainsi un immense jeu de billard où les boules s'entrechoquent à l'heure dite, sans que l'on ne se préoccupe jamais de la boule elle-même et de ce qui peut s'y passer à l'intérieur. Cette vision du monde est mécanique bien plus que dynamique, ce sera le reproche de Hegel envers Kant, même si Hegel lui-même en restera à une logique triadique encore assez éloignée d'une constellation de concepts au sens d'Adorno ou de Weber

Qu'advient-il de la liberté dans un monde régit par la causalité, face à une pensée soumise aux lois de la raison? La liberté n'est plus du tout synonyme d'émancipation, et encore moins d'indépendance, mais de soumission au nécessaire. L'action n'est plus une manifestation du sujet libre mais la mise en pratique des règles de la raison. La liberté n'est plus qu'un mot pour dire l'écart de la conscience du sujet à la règle morale. Une véritable révolution copernicienne de la raison pratique aurait consisté à penser les règles morales et les règles collectives (politiques) à partir des aspirations des sujets humains et non l'inverse. Dans le meilleur des cas, la liberté chez Kant  n'est plus que la boîte noire de l'intériorité des individus entre les manifestations de leurs comportements, dont la mécanique sociale doit pouvoir rendre compte.

"Que la liberté doive exister, voilà la plus grande injure que doit subir le sujet autonome fondateur du droit. Le contenu de sa propre liberté -qui a annexé tout ce qui n'est pas identique- ne fait qu'un avec le il faut, la loi, et la domination absolue. Kant va jusqu'à construire la liberté comme un cas particulier de la causalité (...) Que Kant pense à la hâte la liberté comme loi, cela révèle qu'il ne la prend pas plus au sérieux que ne l'a fait sa classe jusqu'ici." [p.302/303] 

"De là est venue l'insupportable hypothèque de la philosophie post-kantienne, à savoir que la liberté sans loi n'en serait pas une; elle ne consisterait que dans l'identification à la loi." [p.300]

Encore chez Marx et Engels, via Hegel, "La liberté n'est pas dans une indépendance rêvée à l'égard des lois de la nature, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en oeuvre méthodiquement pour des fins déterminées. Cela est vrai tout aussi bien des lois de la nature extérieure que de celles qui régissent l'existence physique et psychique de l'homme lui-même (...) Donc plus le jugement d'un homme est libre sur une question déterminée, plus est grande la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement (...) La liberté consiste par conséquent dans l'emprise sur nous-mêmes et sur la nature extérieure, fondée sur la connaissance des nécessités naturelles, ainsi elle est nécessairement un produit du développement historique." [ Anti-Dühring, p.146, cité par Adorno]

Les illustres théoriciens du matérialisme dialectique ne croient pas si bien dire: ils sont eux-mêmes les avortons de la philosophie kantienne/hégélienne et les concepteurs d'une philosophie toute aussi liberticide. De Kant à Marx, la conformité aux lois ( certes dans des conceptions politiques très différentes) se fait néanmoins au détriment d'un véritable affranchissement des lois. Une nécessité en remplace une autre. Kant le premier ose parler de "l'illusion de la liberté" (Critique de la Raison pure) tandis qu'il décerne aux lois l'épithète élogieuse "d'immuables", sans que pointe chez lui le soupçon qu'elles pourraient justement constituer le véritable mal ancestral de la domination: les règles de la non-liberté.

Or, pour Adorno, la liberté est ce qui résiste à la causalité et à la nécessité.

L'illusion de la liberté sert d'abord la morale et la justice bourgeoises. Il faut que l'individu soit libre pour pouvoir être reconnu coupable (notamment de son intention et du degré de sa préméditation), tandis que la domination s'abat sur le sujet en lui conférant le beau titre de personne responsable. La personne libre et responsable reçoit la délimitation juridique de ses droits et devoirs comme sa parcelle de coercition. La liberté, qui s'arrête là où commence celle des autres, est la version contemporaine et individualiste -pour ne pas dire personnalisée- de l'impératif catégorique kantien: agis de telle sorte que l'autre ne sois ni un moyen ni une fin. La liberté comme périmètre juridique de la personne dispense de penser la liberté comme émancipation collective et de remettre en cause les systèmes de domination. La personne est un droit conféré à l'individu en récompense de son travail et de ses choix de vie en faveur de la reproduction de la domination. Celui qui refuse d'être une personne est un marginal qui reçoit la solitude et non la liberté pour salaire de sa différence. "La personne est le nœud que l'histoire a serré et qu'il faudrait défaire par esprit de liberté, au lieu de l'éterniser dans le droit et la bureaucratie". [p.334] 

Cependant, la personne est encore trop noble. Elle contient des visées universelles et un héritage humaniste qu'il convient de niveler davantage en regard des exigences contemporaines de la société de consommation et de la division du travail standardisée. La sociologie contemporaine, qui épie et scrute le comportement du travailleur dans sa fourmilière, découvre le concept magique de "rôle" qui permet de dépersonnaliser ce qui peut l'être (pour des raisons d'objectivité!) afin de rendre chacun capable d'une adaptation plus complexe et de faire croire à une autonomie relative du citoyen dans une division du travail toujours plus misérable. Les rôles sociaux "se situent au-dessous et non au-dessus de la liberté(...) Dans le rôle, le moi se prescrit à lui-même ce à quoi la société le condamne." [p.336]

Le besoin d'authenticité, la difficulté à "se trouver soi-même" et à se "réaliser", l'angoisse de l'être pour lequel, il est en son être question de son être, constituent les symptômes de l'étape ultime de la dépersonnalisation d'un homme désormais sans qualités et en proie à la déréliction... L'inéluctable destin "de l'être pour la mort" de Heidegger jette l'homme en pâture à l'être impersonnel et aux existentiaux dépersonnalisés de la masse humaine. Berger de l'être autant que de l'oubli de l'être, l'homme est le double jouet de son amnésie d'administré et du dévoilement monstrueux de son destin à travers l'essence de la technique. Dans la clairière des zombies humains, l'être suce le sang des sujets et dépèce la personne de ses oripeaux.

La personne libre pour la culpabilité cède ainsi progressivement la place aux fantômes libres pour la mort. Or, la liberté n'est pas plus soumission à la domination des hommes qu'elle n'est soumission au destin de l'être. L'humanité libre est celle qui, en disant non à sa condition, la transforme.

Chapitre II : Esprit du monde et histoire de la nature

Digression sur Hegel

 

L'idéalisme allemand, et en particulier l'hégélianisme, n'a pas seulement fait du sujet un avorton de la domination mais il l'a aussi condamné à vivre l'histoire comme un destin. Non seulement l'homme est sous la domination du social et du politico/juridique, mais il est également prisonnier de l'histoire qu'on lui raconte. Tous les faits humains, auxquels Hegel reconnaissait pourtant une valeur historique, sont désormais vus à travers les lunettes déformantes du sens de l'histoire. L'action humaine est prise dans le rouleau compresseur de la tendance historique et de l'Esprit du temps. Les faits sont devenus le journal de l'Esprit qui se donne des nouvelles de lui-même. De même que pour Marcuse, les crises du capitalisme ne sont plus que les problèmes de digestion de leurs méfaits, pour Hegel, le négatif de l'histoire n'est que le hoquet de ce qui doit agoniser dans l'histoire pour faire advenir l'Esprit Absolu. La marche de l'histoire, comme le développement du capital, ne se font pas sans perte. L'Idée absolue est le bicarbonate que l'on distribue aux troupes d'élites qui travaillent pour la fin de l'histoire, tandis que le peuple reçoit son bromure quotidien sous la forme d'objets de consommation. La philosophie de Schopenhauer est la première qui tenta de s'insurger contre cette prise de médicaments totalitariste en prônant la négation du vouloir-vivre. Nietzsche fit effort pour diagnostiquer la maladie de la civilisation et ne lui conçut pas d'autre issue que celle de son sauvetage par l'aristocratie du Surhomme. Marx et Engels crurent au matérialisme historique et aux lois inéluctables de l'histoire, dont ils pensèrent même pouvoir en accélérer le cours...  Il fallut attendre Benjamin et la première Ecole de Francfort pour que la pensée s'insurge contre la croyance systématique "en la prééminence de la totalité sur les phénomènes." [p.367] A la différence de la dialectique hégélienne, la dialectique négative d'Adorno, comme l'induction historique et le poids des témoignages vécus chez Benjamin, font de l'histoire le lieu de la manifestation du négatif, c'est-à-dire le lieu où la liberté résiste à l'étouffement par la domination. Contre Hegel qui écrit à l'avance l'histoire des hommes, Benjamin considère que la plus petite parcelle de réalité humaine pèse plus lourd que la théorie grandiose d'un destin collectif inéluctable. Pour que la vie l'emporte, la métaphysique de la vie de Benjamin doit dénoncer et démythifier la métaphysique de l'histoire. Pour Benjamin, l'histoire est une explication toujours faussée des seuls moments de vérité de la vie des hommes et des femmes. C'est pourquoi Adorno considère que l'histoire des philosophes a dépouillé les hommes de leur propre vécu. L'histoire est devenue idéologie et suprématie, sa négativité -c'est à dire la liberté et la souffrance humaine- a été ainsi réduite au rôle d'accident.

La domination demande à l'homme de s'abandonner au sens de l'histoire, elle demande son sacrifice et sa résignation. Ainsi rapetissé et rabougri, l'homme réel, l'homme vivant, afin de conserver quelque sens à sa présence sur terre, en vient à vénérer l'esprit du monde comme une divinité. Faute de pouvoir épouser la liberté, l'homme moderne épouse le non-sens de l'histoire et en fait sa vérité.

L'acceptation de la pensée unique de l'histoire comme histoire de l'universel abstrait se mue en la croyance irrationnelle en l'universel concret des standards de la vie moderne. La domination de l'universel concret fige le collectif en conformisme.  Le sujet de la modernité a été englouti par l'universel concret sécrété par la domination. Il se résigne devant des modes de vie conformes et unifiés: pensées stéréotypées, pétrification du social par la norme juridique, modes de production et de consommation standardisés. La modernité capitaliste post-hégélienne a finalement consacré la suprématie du collectif et de la médiocrité. Partout l'opinion du groupe domine.

Adorno observe que la démocratie devient le règne de multiples "commissions" chargées de rendre des rapports et des conclusions où prévalent in fine le formalisme et la réglementation juridique. Le rapport technique, l'expertise controversée et les "procédures démocratiques officielles" protègent et camouflent l'exercice de la domination. La rationalité normative et le consensus mou du discours officiel font passer la domination pour le traitement équitable des hommes au sein d'une complexité dont la classe dominante se délecte. La complexité est d'abord ce qu'il ne faut pas expliquer au peuple tandis que l'objectif demeure "de couler tous les hommes dans le même moule". [p.374]

La protection des citoyens par la logosphère juridique, outre la garantie d'une certaine stabilité sociale nécessaire à la domination, n'est, pour le citoyen, que le dédommagement minime qui lui est concédé afin qu'il ne puisse pas démasquer le droit positif comme une instance de contrôle social sans précédent. Grâce aux sanctions du droit, qui peuvent dégénérer en violence irrationnelle dans un monde administré jusqu'à l'excès, -en particulier dans une dictature bureaucratique comme l'a été le nazisme- le sujet moderne est pris dans l'enclos idéologique des interdits, du contrôle, et de l'obéissance. Le sujet moderne, sous la peur du contrôle, est encore infantilisé par la double action de la protection sociale/juridique et de l'addiction à son confort de vie. Entretenir la peur de la perte, non seulement par le contrôle mais au besoin en désignant aussi des ennemis intérieurs ou extérieurs, c'est entretenir l'obéissance, et c'est entretenir l'espoir dans les institutions garantes de la domination, notamment celles du droit et du maintien de l'ordre public. 

"Le milieu dans lequel le mal, du fait de son objectivité, obtient gain de cause et se donne l'apparence du bien, est dans une large mesure le milieu de la légalité; il protège en effet de façon positive la reproduction de la vie, mais, dans ses formes actuelles, c'est sans ménagement que, grâce au principe destructeur de la violence, il étale son pouvoir de destruction." [p.374]

"Dans d'innombrables situations, même des hommes conscients et capables d'une critique de l'universalité concrète, sont contraints par des motifs inesquivables de l'auto-conservation à des actes et à des attitudes qui aident encore l'universel à s'affirmer aveuglément, alors que, selon leur conscience, ils s'opposent à lui.(...) L'universel veille à ce que le particulier qui lui est soumis ne soit pas meilleur que lui-même.(...) Regarder en face la suprématie de l'universel porte atteinte psychologiquement jusqu'à l'insupportable au narcissisme de tout un chacun et à celui d'une société organisée démocratiquement.(...) C'est uniquement grâce au principe de la conservation individuelle, avec toute son étroitesse, que le tout fonctionne. Il oblige chacun à ne regarder que soi, est préjudiciable à sa compréhension de l'objectivité et par conséquent devient, plus que jamais, le mal." [p.377]

Ainsi, les monades humaines qui pourraient s'enrichir en répondant à leurs aspirations collectives  se replient sur elles-mêmes et ne rencontrent plus aucune expérience individuelle ou collective qui ne soit déjà prédigérée et fournie par l'universel.  

Au lieu d'être l'expression de l'émancipation de la multitude, la liberté n'est plus que la mesure  de l'écart que l'individu ressent négativement entre sa particularité et l'universel qui le domine. L'expérience de l'universel est le formatage du particulier dans "une société totalement socialisée. L'unité a été fallacieusement rehaussée aux dépens du multiple (...) Dans l'appellation -Esprit du monde-, l'Esprit est hypostasié comme en soi: en lui la société s'adore elle-même et adore sa contrainte comme toute-puissance." [p.381-383]

"Au cours de l'histoire de l'occident moderne, la domination sur la nature se métamorphose en domination sur l'homme pour finir en domination sur la nature intérieure." [p.387]  

Un sociologue positiviste comme Emile Durkheim pensait avoir démontré, à partir de l'étude des Formes élémentaires de la vie religieuse, que le particulier est une imposture, qu'il est toujours une imitation de l'universel, un comportement social normé et obligatoire imposé par le groupe. Pour Adorno, il eut été préférable d'enquêter sur ce qui fait l'individualité d'une conscience dans une société "primitive". Tandis que dans une société primitive, l'universel confère sa place et son accomplissement à l'individu, dans une société ouverte, "l'universel dérobe au particulier ce qu'il lui promet." [p.394]

La liberté moderne est l'aspiration à se soustraire à l'Esprit du monde, elle est toute entière non-adhésion à une universalité devenue étrangère à tous les particularismes. L'homme le plus heureux ne serait donc pas le plus libre mais celui qui adhère le mieux à l'esprit de son temps. Cependant, la servitude volontaire à l'Esprit du monde est sans cesse menacée de perte: perte de confort, perte personnelle, perte de situation. L'homme moderne a toujours quelque chose à perdre. Adhérer, c'est peut-être pouvoir en retirer un bénéfice. Or, l'hypertrophie de l'universel ne peut que provoquer des déséquilibres planétaires sans précédents. L'hypertrophie menace l'Esprit du monde d'une catastrophe. L'homme le plus heureux, qui pensait s'épanouir en adhérant à l'esprit de son temps comprend progressivement qu'il adhère à une catastrophe permanente et imminente. Il lui faut alors soit redoubler d'adhésion dans un comportement qui confine à l'oubli et à l'aliénation, soit devenir une conscience malheureuse qui n'a plus pour idéal que la liberté humaine bafouée.

Au lieu d'être le développement d'une philosophie de l'Autre qui puisse penser le particulier et construire un rapport libre à l'universel (là est la seule vraie tâche de la philosophie), la pensée contemporaine post-hégélienne se réfugie dans le combat pour éviter la catastrophe: nucléaire, militaire, alimentaire, climatique, écologique. La pensée de la non-catastrophe a remplacé l'idéal des Lumières. La possibilité avortée de l'Autre s'est concentrée en la gestion de la fin de vie de l'humanité. Contrairement au credo heideggérien, s'inspirant du vers de Hölderlin : "Là où croît le danger, croît aussi ce qui sauve", et qui n'est qu'une philosophie du couteau sous la gorge pour bergers en mal d'être, la pensée d'Adorno nous met au contraire en garde sur toute dialectique ou ontologie simpliste: là où croît le danger, croît d'abord ce qui asservit, ce qui contrôle, ce qui domine.  

La dialectique hégélienne place le concept universel, fruit de l'abstraction, au-dessus du temps. Le temps hégélien est celui du développement logique de l'Idée dans l'histoire. "La perte que le processus d'abstraction fait subir aux choses temporelles qui peuvent être subsumées, Hegel l'inscrit au bénéfice et à l'ordre de l'éternité." [p.401]

Le temps vécu par les hommes est passé au tamis de la logique de la domination. Toute pensé...e qui proteste contre cet état de fait est discréditée comme éphémère. Les guerres, les révolutions et les mouvements sociaux ne sont que les bouffées de chaleur de l'histoire que la domination du concept exploitera tôt ou tard comme épouvantail.

La domination ne conserve du négatif que ce qui favorisera la stabilité et le maintien de l'ordre. Même l'émancipation se fige tôt ou tard en puritanisme. Pour Hegel, tout ce qui est fini dans le temps est la ruine et le cadavre de l'histoire. Pour Adorno, au contraire, le cadavre bouge encore, et c'est sa non prise en compte par l'histoire qui finit par dépouiller le sujet et les peuples de leurs contenus temporels. L'histoire réelle est étouffée par l'histoire de la domination de peur que l'histoire de l'émancipation des peuples ne commence vraiment.

Les vaincus le sont deux fois, par l'histoire réelle et par la logique de l'histoire universelle. Les opprimés et les exploités le sont à la fois par leur vécu réel mais aussi par le discours sur la marche de l'histoire qu'ils doivent accepter comme inéluctable. La nécessité est économique, la nécessité est historique, la nécessité est conceptuelle.

Ainsi, seul le temps vécu par les hommes est laissé pour mort et abaissé à la contingence. D'autres auraient pu mourir sur les champs de bataille, d'autres auraient pu servir d'esclaves là où les autochtones furent massacrés, d'autres auraient pu descendre à la mine. La reconnaissance et le pardon sont la reprise du malheur contingent par la nécessité de la domination. A la fin de l'histoire, aucun Concept, Idée ou Savoir Absolu ne guident le monde, mais, au contraire, l'histoire universelle abstraite se retrouve en conflit avec le ressentiment de l'histoire réelle, ressentiment dont elle avait cru pouvoir enterrer le cadavre à bon compte.

Chez Hegel, la Culture apparaît comme le travail objectif que la domination de l'universel impose à la subjectivité et qu'Adorno dénonce comme discours officiel de l'histoire du Concept, discours européocentrique et clairement hostile au temps vécu du sujet.

"Dans sa destination absolue, la Culture est donc le travail de la libération supérieure, à savoir l'absolu point de passage vers la substantialité infinie, subjective, de la vie éthique, substantialité qui n'est plus immédiate ou naturelle, mais spirituelle et élevée à la forme de l'universel. Dans le sujet, cette libération est le dur travail contre la subjectivité de la conduite, contre l'immédiateté du désir, aussi bien que contre la vanité subjective du sentiment et l'arbitraire du bon plaisir. Une partie de la défaveur dont cette libération est l'objet vient précisément de ce qu'elle est elle-même ce dur travail. Mais c'est par ce dur travail de la Culture que la volonté subjective peut acquérir l'objectivité à l'intérieur d'elle-même et qu'elle est capable et digne d'être la réalité effective de l'Idée." [Hegel cité par Adorno, p.407-408] 

La Culture serait donc le renoncement à soi au profit de l'appropriation de l'universel à travers l'Art comme spectacle de l'Esprit du monde. L'Etat éduque les petits soldats de l'universel en leur faisant écouter du Schubert, du Wagner ou du Bruckner

"La Culture officielle de la domination n'exige nullement de ceux qui sont pris dans son engrenage qu'ils soient cultivés." [p.408] La Culture n'en est pas une. Dans le meilleur des cas, elle est une éducation et un ensemble de repères dans la marche de l'histoire. La Culture fait foi sans avoir été ni comprise, ni intégrée. Elle est le miroir et le decorum de la classe dominante jeté en pâture au peuple, quand on ne l'oblige pas à s'en gaver. Elle n'est pourtant le plus souvent que le spectacle et le divertissement de la bourgeoisie en mal de sensations.

La culture vraie est au contraire celle que la classe dominante ne peut pas regarder en face. Car elle n'est plus alors une simple éducation ou une édification anesthésiante du sujet mais une remise en cause radicale de la domination. La culture est d'abord de ce qui résiste à la domination.

Là où la domination règne, la Culture officielle est un vernis dont on pare la brutalité sociale, un conte de fée pour ne pas voir le dur labeur du peuple et un divertissement distingué dont on fait un marqueur social. La Culture de la domination permet et favorise le totalitarisme. Aveuglé par la puissance stabilisatrice de l'Etat et du Droit, la pensée de Hegel sombre dans une idolâtrie naïve: "La meilleure façon de faire l'éducation éthique de son fils serait de l'instituer citoyen d'un Etat pourvu de bonnes lois" (Hegel reprend ici une vieille sentence de Pythagore); "Dans l'Etat, la liberté atteint son droit le plus élevé."  "Tout ce que l'homme est, il le doit à l'Etat."   

La Culture et l'éducation sont l'apprentissage de la foi en l'universel. Non pas développer l'intelligence et l'esprit critique mais transmettre les éléments symboliques nécessaires à la domination et à la servitude volontaire. "Plus un universel est richement pourvu des attributs du sujet collectif, plus les sujets y disparaissent sans laisser de trace." [p.410]   L'homme cultivé est un homme universel sans qualités propres. L'héroïsme, admiré dans l'Antiquité, est devenu aujourd'hui le courage d'être un homme ordinaire, un homme reproduit à des millions d'unités.  

Par la Culture ambiante, les sujets individuels sont soumis à l'emprise de l'Esprit du monde. "Ce contre quoi ils ne peuvent rien, ce qui les nie, c'est cela qu'ils deviennent eux-mêmes. Et c'est d'eux-mêmes, pour ainsi dire a priori, qu'ils se comportent en conformité avec l'inéluctable" [p.417]

Comme les personnages de Kafka, les sujets modernes continuent à se traîner sans repos, courbés sous le poids de la domination anonyme, courant après des droits et des devoirs qu'ils ne comprennent plus qu'en automates, perdus et hagards dans un enchevêtrement de signes menaçants, somnambules qui ne parviennent plus à lever la tête sous le poids de ce qui est. 

La brutalité invisible de l'aliénation voue l'humanité à la violence et à la barbarie. Ce que la psychanalyse de Freud a bien vu, c'est que "les mécanismes civilisateurs de la répression de la liberté des sujets transforment la libido en agression anti-civilisatrice." [p.408]

Freud, dans "Malaise dans la civilisation", met en évidence comment la pulsion d'agression s'accumule dans la psyché des êtres socialisés jusqu'à devenir destructrice, mais il ne mesure pas suffisamment comment l'aliénation du sujet qui subit la socialisation totalitaire est d'abord intériorisée comme angoisse. La claustrophobie qu'éprouve le sujet dans le monde comme système symbolique clos ne mérite pas la dignité existentielle que lui ont conférée Kierkegaard, Heidegger ou Sartre. L'angoisse est d'abord le discours de la malédiction de l'homme et la foi intériorisée en sa condamnation. Dans l'angoisse s'insinue en réalité la froideur qui règne entre les êtres humains, là où l'emprise de l'universel anonyme a vampirisé le sujet comme être de désir, encore capable d'éprouver la chaleur des rapports humains. La distance entre les hommes est proportionnelle à la distance entre l'individu et la chape de plomb de la domination universelle. "L'angoisse est dans le froid universel la figure nécessaire de la malédiction qui pèse sur ceux qui en souffrent." [p.420]

L'angoisse est le sentiment de la glaciation de l'être-au-monde de l'homme. Chaque conscience humaine est un ilot en voie de désertification dans l'océan d'une universalité sans visage. L'homme est sous l'emprise magique de l'universel. Méta-psychologiquement et métaphysiquement, l'homme régresse.

"Le tout communication n'est que le bruit qui couvre le mutisme de ceux qui sont sous l'emprise magique". [p.421]  L'homme moderne trouve son complément dans la figure du journaliste, homme communicant, qui lui donne des nouvelles de lui-même. Le journaliste détient le thermomètre du monde, il peut dresser l'état de santé du patient. La communication contemporaine des médias reformule chaque jour, à partir d'une actualité sélectionnée, le discours de l'emprise universelle. C'est pourquoi, "les spontanéités humaines individuelles (et dans une large mesure même celles qu'on croirait d'opposition) sont condamnées à la pseudo-activité, et potentiellement à la débilité." [p.421]

La communication contemporaine est un lavage de cerveau qui vise à l'adaptation de tous au système. Le journaliste explique le monde, il est le porte-voix de l'Esprit du monde conçu comme emprise. 

Adorno dénonce et démasque l'hypostase hégélienne de la dialectique de la liberté et de la nécessité, dialectique jouée d'avance au profit de la nécessité. L'histoire hégélienne est une prophétie auto-réalisatrice de la manière dont les hommes devront inéluctablement vivre et penser, c'est-à-dire  servir, quoi qu'ils fassent, les lois de l'histoire, nouvelle religion naturelle des hommes.

"Puisque l'Etat, la patrie, constitue une communauté d'existence, puisque la volonté subjective de l'homme se soumet aux lois, l'opposition de la liberté et de la nécessité disparaît." [ Hegel, cité par Adorno, p.425]

"La synthèse prétendue de la liberté et de la nécessité se plie à la seconde et se contredit elle-même". [p.425] 

"Si l'histoire devient la structure ontologique fondamentale de l'étant, voire la qualité occulte de l'être lui-même, c'est qu'elle est, variation considérée comme un invariant, imitée de cette religion dont on ne peut sortir, celle de la nature." [p.435] 

Pour Hegel, les variations de l'histoire ne la détournent en rien de sa nécessité intérieure, véritable principe anthropique appliqué à l'histoire, à l'image de toute lecture magico-religieuse de l'évolution des espèces. Il n'y a pourtant aucune raison, si ce n'est celles qu'elle se donne, pour que l'histoire aboutisse à la domination d'un universel tronqué, de même que rien n'indique que l'évolution dut conduire obligatoirement à l'apparition de l'homme comme espèce supérieure. Le réel est une illusion rétrospective sur la nécessité de ce qui l'a engendré. La catégorie de la nécessité écrase tout sur son passage et condamne toute liberté à la culpabilité. Croire le réel absolument nécessaire, c'est ne rien comprendre à la réalité du temps dans le monde, c'est nier toute liberté et toute possibilité de résistance, c'est rejeter la possibilité de penser. L'homme est fondamentalement résistance à la nécessité, c'est là la raison de sa survie au-delà de sa préhistoire, et il ne saurait être sous aucun prétexte le valet de l'histoire. 

Chapitre III : Méditations sur la métaphysique

 

"Après Auschwitz, il n'est plus possible d'affirmer que l'immuable est vérité et que le mu, l'éphémère est seulement l'apparence, c'est-à-dire l'indifférence réciproque du temporel et des idées éternelles, pas même en suivant l'audacieuse explication hégélienne selon laquelle l'être-là temporel sert l'éternel." [p.437]

La marche dialectique du Savoir Absolu chez Hegel n'avait nullement besoin d'Auschwitz pour parvenir au Concept d'une humanité accomplie... Aussi Auschwitz révèle-t-il  le soi-disant sens de l'histoire comme mensonge. Le sens de l'histoire est devenu non-sens parce que la métaphysique du début du XXème siècle était exténuée tout en se croyant triomphalement ancrée dans l'être ( dialectique hégélienne de la domination, matérialisme historique de Marx et Engels, ontologie chez Heidegger). Moins de deux siècles après Kant, Adorno pose de nouveau la question: "Que reste-t-il de la métaphysique comme conception générale de l'être et du savoir humain?"

Que reste-t-il de la métaphysique après qu'elle servit les intérêts de la domination en les maximisant au-delà de toute mesure? Que reste-t-il de la métaphysique après Auschwitz?

La métaphysique d'Auschwitz, car métaphysique il y eut, comme conception générale de l'être et du non-être, fut la mise en application d'une négation absolue de l'âme, de l'esprit, et du corps, par leur destruction méthodiquement programmée et exécutée. Ce que la métaphysique avait patiemment élaboré comme processus d'universalisation de l'identité et de massification des comportements des sujets dans la société totalitaire s'est abattu sur les hommes et les femmes des camps de concentration qui y subirent le processus inverse du dépouillement progressif  de toute subjectivation, de toute identité jusqu'à produire des "exemplaires" d'êtres-pour-la-mort. La métaphysique des camps est une métaphysique d'identification avec la mort et le néant comme ultime domination infernale. Les bourreaux et les victimes sont les deux pôles symétriques (mais non identifiables) d'une société qui a tué toute liberté en l'homme. La métaphysique de la masse dé-subjectivée se nourrit de son image en miroir déshumanisée. "Auschwitz confirme le philosophème de l'identité comme mort". [p.438] Toute identification de l'homme est un signe de mort. Par l'identification, la vie comme liberté se consume. La liberté est ce qui résiste à l'identification comme domination.

Le génocide est la désintégration absolue qui se prépare là où l'intégration absolue a nivelé et dressé les hommes à l'anéantissement de tout ce qui ne leur est pas identique. Ainsi, on prépare le peuple à "la négativité absolue qui devient prévisible et qui n'étonne plus personne" [p.439]  

Les bourreaux, fils de la domination, et la masse de leurs complices silencieux, ne peuvent plus sortir de ce qui leur a été rendu familier. La domination a accoutumé les hommes à n'être plus tout à fait eux-mêmes et les a transformés en spectateurs de ce qui "n'est pas si important que ça" puisque ce sont des identifiés comme radicalement autres que l'on tue. Sous la contrainte, la masse complice a le choix entre une ataraxie forcée, un esthétisme par faiblesse devant le cours du monde, et l'abrutissement de s'impliquer dans le processus de désintégration de l'autre. C'est parce que le sujet est intégré à la masse comme pure identification au social déshumanisé, qu'il peut assister et participer au spectacle de la mort. "Comment tout ceci peut-il exister?" est l'étonnement passager qui revient parfois devant ce qui ne peut plus être compris et qu'il convient de repousser dans l'oubli du quotidien et de l'obéissance. Les SS aimaient à couvrir les cris de leurs victimes par une musique d'accompagnement: la souffrance des victimes doit revêtir la forme d'un spectacle esthétisé, celui de la domination formelle de l'oubli et du non-être.       

Suite à Auschwitz, la faculté métaphysique a été frappée de paralysie car, pour la pensée spéculative, toute base d'une possible réconciliation avec l'expérience réelle a été détruite. "Avec le massacre administré de millions de personnes, la mort est devenue quelque chose qu'on avait encore jamais eu à redouter sous cette forme. Les individus ont été dépossédés de la dernière chose qu'il leur restait en propre: une mort un tant soit peu en harmonie avec le cours de leur vie" [p.438]   

La folie rationnelle d'Hitler a imposé un nouvel impératif catégorique aux hommes: "plus jamais cela." Cependant, quel peut être dorénavant le rapport des hommes à la Culture qui a enfanté cela? Quels repères de pensée est-il encore possible de conserver? Auschwitz a prouvé de manière irréfutable l'échec de la culture. Que cela ait pu arriver au sein même de toute cette tradition de philosophie, d'art et de sciences éclairées ne veut pas seulement dire que la tradition, l'esprit, ne furent pas capables de toucher les hommes et de les transformer, mais d'abord que dans cette culture réside la non-vérité de ce qui serait essentiel aux hommes.

Seule une culture qui ne sert pas la domination sert les hommes.

"Toute culture consécutive à Auschwitz, y compris sa critique urgente, n'est qu'un tas d'ordures". [p.444] Tant que la critique n'a pas d'abord mis en évidence le caractère dominateur de la culture, elle ne peut ni plaider pour sa réhabilitation, ni la rejeter en bloc, ni même garder le silence.

"Qui plaide pour le maintien d'une culture radicalement coupable et minable se transforme en collaborateur, alors que celui qui se refuse à la culture contribue immédiatement à la barbarie que la culture se révéla être. Pas même le silence ne sort de ce cercle." [p.444] 

Tant que la métaphysique sera fondue à la culture, tant que les Institutions du Droit et du Politique, tant que l'éducation et la morale, tant que l'économie et les modes de production et de consommation serviront la domination, il ne servira de rien de se positionner face à la seule culture. Le poison des fruits de la culture vient du tronc et des racines et non des bourgeons qui s'essaient à fleurir. Pourquoi la culture n'est-elle pas assez forte pour changer les hommes? Parce qu'elle est dévoyée par la domination, parce qu'elle n'est pas montrée en tant que telle, parce qu'elle est utilisée comme spectacle et divertissement. La culture qui n'émancipe pas le particulier dans sa différence et dans sa non-identité rend l'homme contemplatif et docile.  

"C'est une nouvelle horreur que celle de la mort dans les camps: depuis Auschwitz la mort signifie avoir peur de quelque chose de pire que la mort". [p.449]

Le XXème siècle a inventé la métaphysique de l'anéantissement. La culture, qui se refusait à nier la chute philosophico-historique des idées métaphysiques depuis Kant, s'est vautrée dans la fange de la haine de l'autre qui n'est en définitive que le nihilisme auquel la métaphysique était parvenue. Après que l'on eut privé le sujet de toute métaphysique et la métaphysique elle-même de toute liberté, il restait à retirer au sujet la vie elle-même, et à la vie toute prétention à l'humain. La métaphysique nihiliste trouve son moment nostalgique dans une culture du désespoir: rien ne pourra jamais plus être comme avant. L'âge d'or a laissé la place au devoir de mémoire. La mémoire se fait domination du désespoir, de la honte, et de la culpabilité. La domination accuse finalement l'homme pour le détourner d'elle-même. L'homme moderne est l'homme  contemplatif, docile et coupable. Car le mal radical serait en l'homme et Auschwitz serait une preuve qui dépasserait toute métaphysique. Comment dire, penser et écrire après Auschwitz? 

La vieille métaphysique se retrouve dans l'incapacité de penser le monstre qu'elle a enfanté. Elle ne peut plus produire que des réflexes culturels primaires et devient psychopathologie. La culture d'une civilisation exsangue produit alors la croyance en l'amalgame du "tous coupables".

Pour la première fois dans la métaphysique occidentale, les hommes sont responsables de leur passé. Les nouvelles générations étouffent sous le poids de celle qui les a rendu coupables à jamais, tandis que "le désespoir est la dernière idéologie historiquement et socialement conditionnée". [p.451]    

"Quelques catégories métaphysiques continuent de vivre, sécularisées dans ce qu'une impulsion tout à la fois vulgaire et supérieure appelle question du sens de la vie. Ce que la tonalité de de ce mot évoque de conception du monde, condamne la question. D'une façon quasi irrésistible s'y associe la réponse que le sens de la vie est celui que lui donne le questionneur." [p.455]

L'occident a sombré dans le catalogue individuel des conceptions du monde. Refaire le monde est du domaine du loisir. A chacun sa vérité, à chacun sa secte. La métaphysique dégénère en conception du monde alors qu'Il lui appartiendrait pourtant de mesurer si l'homme peut encore voir au-delà de lui-même.

L'idéalisme spéculatif a accouché d'une lorgnette. Une vie qui aurait un sens ne se poserait pas la question. La question du sens de la vie est celle du malaise dans la civilisation, du malaise dans la métaphysique. La question du sens de la vie est une fuite devant la vie elle-même comme nihilisme. L'homme ne peut séjourner dans l'absence de Dieu. C'est pourquoi Il se construit, avec les briques et les brocs de l'instant, quelques succédanés d'éternité et espère après les instants de plénitude. L'instant est la dernière durée qui semble convenir à l'homme, celle avec laquelle il croît pouvoir contrebalancer le scandale d'une mort qui n'a pas de sens. La mort n'a pas de sens parce que la vie n'en a plus que dans les flashs de la plénitude. L'obsession est de toucher dans l'instant l'éternité du bonheur. Le totum de la plénitude est le totem de la conception du monde. Le totum veut la puissance contre le nihilisme, le totem est la revendication d'un individualisme forcené. Jouir dans l'urgence.

Se fuir, toujours se fuir, ne pas comprendre que l'homme est l'ouvert, l'ouvert du sens, celui qui recueille les différences pour sa propre émancipation et non pas l'homme des conceptions étroites du monde qui se complet dans une fierté mal placée, et qui devient méchant à la moindre contrariété.

Au milieu de l'océan des Lumières, Kant a posé le pied de l'humanité sur l'île minuscule de la connaissance. Désormais, tout aura une limite, "tout est condamné à un perpétuel emprisonnement dans les formes de la connaissance qui lui ont été attribuées une fois pour toutes." [p.466] 

Limites de la connaissance, limites du sens de l'histoire, limites de la domination, dépassement du nihilisme: l'homme empile les instants et s'adonne irrésistiblement à l'interdiction de penser.

"Le bloc kantien, la théorie de la limitation de toute connaissance positive possible, condamne la conscience humaine à un perpétuel emprisonnement dans les formes de la connaissance qui lui ont été attribuées une fois pour toute." [p.466]

"Le produit fini doté d'une valeur d'échange ressemble aux objets kantiens produits subjectivement et acceptés par lui comme objectivité". [p.468]

Rien de ce qui affecte la conscience ne saurait échapper à la détermination des formes a priori de la conscience. Le pré-formatage des choses est dans la machinerie transcendantale. La conscience est une usine qui produit des objets standards que la raison pure, la raison pratique et la faculté de juger, mettent en ordre. La philosophie est la recherche de l'ordre universel selon les impératifs de la raison et les lois de la nature. Même le beau proviendrait d'un jugement désintéressé, universel et nécessaire. La raison classe, ordonne, généralise, systématise. La raison est d'essence muséographique. Le peu de vie qu'elle trouve dans la finalité est elle-même la projection dans le temps de son essence transcendantale: il s'agit d'imaginer le musée achevé de la paix perpétuelle. L'imagination est sommée de produire des finalités raisonnables, en accord avec la raison pratique, dans les limites de la raison pure. Toute autre activité de conscience, tout autre rapport au monde, n'est que conscience naïve.

"La conscience naïve du côté de laquelle Goethe penchait encore est pourtant plus près de toute vérité métaphysique que l'ignoramus kantien (...) Kant, qui réprouve le débordement dans les modèles intelligibles, assimile la science newtonienne de par son aspect subjectif à la connaissance, de par son aspect objectif à la vérité." [p.467]

La métaphysique est évacuée comme discours de la mise en ordre de la connaissance sur le modèle des sciences physico-mathématiques. Or, la science n'est science que du reproductible. Le supplément d'âme qui permet à la science de ne pas se satisfaire d'elle-même et de progresser est théorie. Le supplément d'âme de la métaphysique est la liberté de l'activité théorique. La métaphysique doit participer à l'émancipation de la science elle-même. La métaphysique est l'activité de la pensée qui questionne l'intelligible. La scission artificielle, mais pourtant bien réelle dans l'histoire moderne, de la science et de la métaphysique, a constitué la perte philosophique la plus dommageable depuis la mise aux oubliettes de l'héritage de la philosophie théologique. 

"Le système de Kant est un système de signaux d'arrêt qui mène irrésistiblement à l'interdiction de penser. Le bloc kantien projette sur la vérité l'automutilation de la raison qu'elle s'infligea comme rite d'initiation à sa scientificité. C'est pourquoi ce qui chez Kant est donné pour connaissance est si pauvre, comparé à l'expérience des vivants " [p.469]

Pour Adorno, l'esprit doit savoir qu'il ne s'épuise pas dans ce qu'il atteint, qu'il ne s'épuise pas dans la finitude à laquelle il ressemble. La pensée est l'effort de la non-acceptation de la finitude, elle est l'effort du dépassement. La dialectique négative n'a pas d'autre but que de repousser les limites énigmatiques de l'intelligible. Pourquoi l'intelligible ne nous est-il pas donné d'un seul coup? Cette seule question aurait dû indiquer à Kant que les formes et les limites de la connaissance elles-mêmes peuvent être modifiées et repoussées, car, comme le montrera Hegel, le concept est la vie de la forme et du contenu.

Adorno ne craint pas d'affirmer que les limites de la connaissance sont indéfinissables et aporétiques. La limite est devant l'homme et non en lui, car voir la limite, c'est déjà être au-delà.

Non pas la certitude apriorique, non pas le refuge dans l'apparence du réel, non pas l'oubli extatique dans les fantasmes de l'imaginaire, mais l'intuition énigmatique du chemin ardu de la vérité. Non pas le néoromantisme fin de siècle du "tout imaginaire", non pas la phénoménologie de la mise ente parenthèses du monde -qui n'est qu'une tentative impossible de reconstruction du monde à partir de l'imagination de l'instant- mais la pensée exigeante de l'intelligible, auto-négation inlassable du fini, autodépassement de l'esprit. L'intelligible est l'élément de la vérité qui surgit là où l'esprit interroge ses propres limites. Il n'y a d'intelligible que du dépassement. Voir et comprendre, c'est ré-interroger le monde, avec d'autres, afin de ne jamais sombrer dans l'indifférence métaphysique.

"Non les questions ne sont pas résolues, ni même démontrée leur insolubilité. Elles sont oubliées et lorsqu'on en parle, c'est pour mieux les bercer afin de les faire dormir plus profondément de leur mauvais sommeil". [p.477]  

L'être humain a été neutralisé par la métaphysique de l'indifférence. A la suite de PascalSchopenhauer avait déjà noté le peu d'intérêt dont les hommes modernes font preuve à l'égard de la mort. La certitude de la mort ne semble plus à l'origine de la moindre activité métaphysique. "Comme Heidegger cent ans plus tard, Schopenhauer a lu cette indifférence dans l'essence de l'homme au lieu de la lire à partir des hommes comme produits de leur histoire." [p.478]   

Tandis que le commun des mortels faisait de la matière, de la poussière, de l'être et du néant, le nouveau vocabulaire de sa trousse de secours métaphysique, tandis que le poète et le philosophe bon marché s'enivraient de sentiments océaniques et de principes anthropiques, Schopenhauer puis Heidegger firent du manque de sens métaphysique quelque chose de métaphysique en lui-même. Heidegger fit de la neutralisation métaphysique l'existential de la conscience bourgeoise. "Or, la possibilité d'une expérience métaphysique est apparentée à celle de la liberté dont seul est capable le sujet émancipé qui a brisé les liens prônés comme salutaires." [p.479]

L'injonction "rejoindre le royaume de Dieu" consacrait la domination religieuse, "tu es néant et tu retourneras au néant" consacre la domination marchande et positiviste. La neutralisation métaphysique est le pendant de la croyance positiviste dans les faits. La neutralisation métaphysique s'unit à la résignation philosophico-historique du "sens de l'histoire" pour conclure au "tout est vain". 

"Quand les hommes sont assurés du caractère indifférent de leur existence, ils n'élèvent aucune protestation, tant qu'ils ne modifient pas leur position par rapport à l'existence. L'Autre aussi est vain pour eux. Celui qui, sans nuances et sans la perspective d'un possible, accuse l'étant de nullité, contribue à l'affairement stupide". [p.480]

La neutralisation survit même aux catastrophes, même après Auschwitz, car la constitution profonde de la société ne s'est pas transformée. L'homme a fait de l'homme un rien qui s'affaire, qui se divertit, et qui parfois, pour se rappeler qu'il a une conscience, s'indigne. Le réel qu'on ne songe plus à transformer devient le tout neutralisé. La neutralisation est la paix apportée par la domination bienveillante.    

La neutralisation est l'autre nom de la démythologisation. Dans sa progression jusqu'à son terme, dans la mise à nu de l'homme comme matière sans lendemain, "la démythologisation se dévore elle-même, comme les dieux mythiques dévoraient de préférence leurs enfants. En ne laissant rien d'autre que le simple étant, elle retourne au mythe." [p.485]

Englué dans l'étant, l'homme a la nostalgie de l'intelligible métaphysique. Non pas devenir le berger de l'être, non pas chercher l'autre dans une intentionnalité reconstruite, mais effectuer le travail de négation de la neutralisation, de la domination et de la démythologisation, en rouvrant la question de la liberté. "Le cours du monde n'est pas irrémédiablement fermé, ni le désespoir absolu: l'étant est néanmoins, dans les fragments qui s'inscrivent en faux contre l'identité, traversé par les promesses de cet Autre constamment trahies. Certes la métaphysique ne peut pas ressusciter, mais peut-être peut-elle encore naître, avec la réalisation de ce qui est pensé sous son signe. L'art en anticipe quelque chose." [p.487]  

Comme chez Nietzsche, la vérité ne peut plus désormais apparaître que sous la forme première de la folie. Les hommes qui ne veulent pas renoncer à la vérité seront d'abord frappés par la folie. L'art dit que le tout n'est pas seulement rien, la philosophie dit que le rien n'est pas ce que l'on croit, la folie dit qu'il est de nouveau possible de sortir de la caverne de l'étant pour aller à la rencontre de l'intelligible. L'intelligible est cet autre de l'étant, cet autre de soi-même, cette aspiration dont l'amour est l'une des intuitions. Il revient à l'amour de ne jamais se refermer sur lui-même, il revient à la dialectique de ne jamais transformer ses négations en positions dogmatiques. Là où l'esprit s'arrête, la liberté cesse.  

"La métaphysique, de par son propre concept, n'est pas possible comme chaîne des jugements déductifs sur l'étant. Elle n'est possible que comme constellation lisible de l'étant, déchiffrement de l'intelligible, écriture libre de l'homme. Pour se faire, elle doit s'entendre sur ce que la pensée désire encore. Car la pensée est elle-même un comportement qui contient en lui le besoin, non pas comme sublimation mais comme aspiration." [p.491]

La dialectique négative doit déchirer les enveloppes identitaires et libérer les aspirations émancipatrices. Non pas celles de la haine et du ressentiment, mais celles de la liberté, celles qui permettront de pouvoir de nouveau penser l'homme.

"Un tel penser est solidaire de la métaphysique à l'instant de sa chute." [p.492]    

  

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