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Introduction à une lecture de l'Ethique

Nous nous appuyons ici sur le travail magistral de Maxime Rovere  qui a ouvert une voie essentielle et décisive dans la compréhension du système spinoziste, et que nous nous permettons de revisiter en nous efforçant de le rendre parfois plus accessible. Tel est notre souhait et le sens de notre propre démarche. Nous espérons ne pas le trahir, notamment sur les points du système les plus difficiles à articuler.

Spinoza 1 : Dieu, le temps, la nécessité

La Substance infinie, Dieu ou la Nature, existe et agit dans le temps. Dieu agit dans la durée, cela signifie que tout n'est pas donné d'un seul coup. L'éternité, celle des essences en dehors du temps, n'est qu'une infinité de nécessités formelles. Dieu, ou la Substance, ne peut exprimer et faire exister l'ensemble des possibles que dans le temps. Les possibles sont des actualisations dans le temps des nécessités éternelles.

Au moment où je parle, je me situe à la dernière seconde de l'existence en acte de l'univers. Avant cette seconde, une infinité dans le temps passé s'est écoulée. Après cette seconde, rien ne s'est encore écoulé. Les nécessités éternelles se sont déjà exprimées dans l'infini du temps passé mais Dieu a besoin du futur pour exprimer l'infini des possibles. Placer l'homme à la seconde où l'acte se fait, c'est placer l'homme à l'origine de l'expression des possibles.

La puissance de Dieu s'exprime dans l'infinité du temps. Dieu est une infinité de possibles qui sont tous nécessaires. Le possible n'est pas ce qui pourrait ne pas avoir lieu. Le possible aura lieu dans le temps, nécessairement. Ce qui nous paraît possible rétrospectivement mais qui ne s'est pas réalisé, n'était pas de l'ordre de la nécessité. Car tout se fait nécessairement par un enchaînement de causes et d'effets. Dieu agit et exprime les nécessités, le monde se fait dans le temps et actualise les possibles.  

La puissance de Dieu n'est pas dans sa capacité "à suspendre le cours des choses" s'il le souhaite, à telle ou telle occasion, ni dans celle à décider d'une action au conditionnel "s'il l'avait souhaité, les choses auraient pu être différentes". Non, la puissance de Dieu est à l'indicatif et au futur simple. A l'indicatif, la puissance et la volonté de Dieu sont toute entière dans l'acte qui se fait ici et maintenant. Au futur, car la puissance de Dieu contient les possibles. Il peut, il veut, il agit, dans une seule chronologie, dans une seule nécessité. Dieu n'est donc pas décomposable entre une volonté et une intellection. Comprendre, c'est vouloir; vouloir, c'est comprendre.

Il ne nous appartient donc pas d'attendre de Dieu qu'il modifie le déterminisme de ses décrets nécessaires, mais c'est au contraire Dieu qui permet à ses modes d'action et d'expression -dont l'homme- d'emprunter telle ou telle nécessité. Pour l'homme, être en acte, cela consiste à choisir parmi les déterminismes possibles. Etre libre, c'est comprendre les nécessités et épouser telle ou telle. C'est en ce sens que Spinoza parle de libre nécessité. ( Lettre LVIII à Schuller)

L'omnipotence de Dieu est donc en acte, dans le temps, où s'expriment et s'exprimeront toutes les nécessités qui découlent de sa puissance. Ce qui a été devait l'être et ce qui sera le sera nécessairement, mais en dehors de toute emprise d'un quelconque destin, car même si tout est nécessaire, même si les choix sont des choix de nécessité, rien n'est écrit d'avance.

La totalité des possibles du Dieu spinoziste se déploie indéfiniment dans des myriades d'embranchements de causes et d'effets. La puissance de Dieu est un genre infini de causalité. A la différence de ce que serait un destin qui limiterait la volonté de Dieu, sa puissance est au contraire une nécessité qui ne s'épuise jamais dans son actualisation dans le temps. Le destin referme les possibles là où le Dieu de Spinoza les ouvre.

La liberté est la possibilité de modifier l'actualisation dans le temps de la nécessité.

Spinoza 2 : Acte, présence, éternité

Toute chose est en rapport avec d'autres choses. La chose est ce qu'elle accomplit en modifiant son rapport aux autres choses. Une chose n'est pas "en acte" par ce qu'elle est, mais par ce qu'elle fait. Exister en acte, c'est exister dans la présence. La présence est le lieu et le moment de la modification de toute chose. Exister dans la présence, c'est vivre, subir ou accomplir la modification des choses.

Dans le même temps, exister dans l'éternité, veut dire exister dans la nécessité de la nature divine. L'existence dans l'éternité dit la nécessité de ce qui existe dans la présence.

L'acte dans la présence est le point d'insertion du maintenant dans la séquence éternelle de la nécessité, plus précisément, l'insertion de la chose en acte dans l'une des séquences nécessaires possibles, ici et maintenant. L'écoulement du temps, c'est-à-dire l'affection de la Substance (ou Dieu, ou la Nature) dans la succession des présents, est le jeu nécessaire des possibles.  

Le rapport de la présence à l'éternité fait que tout acte corresponde à une nécessité, tandis que le temps fait que toute essence ou idée en Dieu advient, en son temps, à l'existence.

L'essence éternelle ne préexiste pas à l'existence, elle est sa nécessité. L'existence ne précède pas l'essence, elle est sa présence et son actualisation. L'existence est le lieu et le moment où il est possible de faire advenir une essence éternelle.

A l'éternité du nécessaire correspond l'infini du temps. Les possibles sont dans l'éternité du nécessaire et dans l'avenir infini. La présence est l'origine de l'infini.

L'acte est l'insertion d'une cause dans des séquences de causes nécessaires. Là est le fondement et la source de tous les possibles. Les modes, (notamment les êtres humains), sont des modalités de la nécessité, c'est-à-dire des causes de causes, ou affections de la Substance (ou Dieu ou la Nature). 

La liberté, c'est de s'insérer dans le possible nécessaire en devenant cause dans un enchaînement causal. Pas de destin, pas de préscience du futur en Dieu, pas de libre arbitre, mais la possibilité d'être cause de causes, d'être en acte dans la présence, conformément aux essences nécessaires, que le rapport des choses fait advenir dans le rapport de leurs causes et de leurs effets.

Spinoza 3 : Existences, Essences, Nécessités. Rapports de causes et d'effets

Une essence ne peut rien à elle-seule. D'ailleurs, une essence n'est jamais seule car elle serait inconnaissable et ne pourrait venir à l'existence.

Le cercle, qui existe dans l'éternité comme une composition d'essences, ne vient à l'existence que par la mise en oeuvre de ses causes nécessaires, qui sont des rapports entre essences: point, ensemble, distance, égalité. "L'ensemble des points qui se situent à égale distance d'un même point" crée le cercle comme rapport d'essences. Le cercle est donc l'effet d'un rapport de causes. Mais, aussi bien, pas de centre sans cercle, pas de points sans ensemble et pas d'ensemble sans points, pas de distance sans égalité et pas d'égalité sans distance. Dans les rapports entre essences, les effets déterminent aussi les causes en retour: ce point est décisif pour comprendre comment chez Spinoza, le changement est possible dans un monde causal et nécessaire. Car la liberté consistera à comprendre la nécessité, de telle sorte que les effets de son exercice puissent rejaillir sur les causes, afin d'être créatrice de nouveaux rapports d'essences.   

Toute essence est donc rapport d'essences, et toute existence, en actualisant des rapports entre essences, est actualisation de rapports de causes et d'effets. Comme dans l'exemple du cercle, c'est la venue à l'existence qui fonde en retour la réalité des essences. Les essences éternelles ne viennent donc à l'existence que dans le temps, c'est-à-dire dans la présence en acte du rapport des causes. Le rapport des causes et des effets fonde les conditions d'existence de l'essence.

Comme l'écrit Maxime Rovere: "Il n'y a pas, des choses, définies en essence, puis leur mise en rapport. Au contraire, il faut d'abord concevoir des rapports, pour définir des essences qui puissent rendre compte de la nécessité de la chose."

Toute définition, toute propriété, toute déduction, tout acte, toute pensée, tout mouvement, ne sont que des mises en rapport.

La philosophie peut alors être définie comme une typologie en acte des choses existantes, c'est-à-dire de leurs rapports, du point de vue de leurs causes, de leurs effets et de leurs nécessités. Toute réalité est un rapport de causes et d'effets comme toute essence est une nécessité qui se comprend de la réciprocité de la cause vers l'effet et de l'effet vers la cause. D'une part, l'essence est position éternelle est nécessaire d'une cause à un effet et, d'autre part, l'essence est ce qui suit de l'effet d'une cause.

L'essence de toute chose est donc le rapport réciproque de ses causes et de ses effets, tel que compris par l'esprit, lorsque cette compréhension atteint l'intuition du nécessaire. Le cercle est ce qui suit de sa cause: il n'est essence que comme définition, mais sa définition ne produira un cercle qu'après que le rapport de causes qu'elle contient aura produit ses effets. Ainsi, seul l'effet donne l'existence à l'essence et la confirme en retour.

Si la cause précède bien l'effet (avant que celui-ci ne devienne cause à son tour), c'est en revanche l'effet qui précise l'essence. 

L'essence n'est donc point une origine, mais le rapport éternel qui relie l'effet à sa cause. Ce rapport éternel est condition d'existence de l'essence dans son actualisation dans la présence.

La puissance divine, c'est-à-dire l'actualisation des nécessités dans le temps, n'est donc pas l'expression d'un ensemble d'essences premières, mais la précision des essences, à travers le déploiement de leurs définitions, dans l'expression des effets dans le temps. Les effets sont la signature et la possibilité de la réécriture (ou redéfinition) des essences selon la nécessité de leur expression dans le temps. C'est pourquoi, bien qu'éternelles et nécessaires, il est possible de les changer. Changer une essence signifie pour l'homme en concevoir une autre modalité, définir un autre rapport de causes et d'effets, une nouvelle nécessité qui puisse être opérationnelle dans le temps des hommes.

Spinoza 4 : Modes, variabilité, modifications des essences, jeux des nécessités, liberté. 

Le point décisif du système spinoziste est de comprendre comment les causes (tout aussi bien les effets, qui sont de nouvelles causes) peuvent être des modes de la nécessité. Comment la nécessité peut-elle être modale? Peut-il y avoir plus ou moins de nécessité? Peut-elle être modifiée, suspendue, détournée?

La question du temps, c'est-à-dire, en philosophie, celle de la liberté humaine, consiste à savoir s'il est possible de modifier les rapports causes/effets. Se tourner pour cela exclusivement vers les causes ne ferait que reculer le problème d'une étape, car il s'agirait seulement de remonter le cours de la nécessité sans pouvoir pour autant la changer. Se tourner du côté de l'effet n'aurait aucun sens, car, après l'effet, il est toujours trop tard: la nécessité a déjà agi. L'effet a déjà précisé et exprimé l'essence. C'est donc le rapport entier de la cause et de l'effet qu'il faut parvenir à modifier. Se tourner vers le rapport cause/effet, c'est de nouveau se tourner vers l'essence.

Qu'est-ce qui, d'une essence, peut être modifié?

- Sa modalité d'actualisation:

Si une variabilité peut s'introduire dans l'essence sans en modifier le concept général, alors la nécessité pourra trouver une actualisation modale et s'exprimer différemment en fonction du mode. La philosophie spinoziste consistera donc toujours à comprendre en même temps la nécessité et le mode.

Si je considère un triangle, je peux sans doute en modifier la taille ou son orientation dans l'espace, je peux aussi attribuer une couleur à sa surface, ou encore le mettre en mouvement rectiligne ou en rotation, ou choisir toute combinaison de ces modalités. Le concept de triangle demeurera dans tous les cas inchangé, mais son rapport cause/effet au moment de son actualisation dans l'existence sera considérablement modifié. Son insertion dans l'existence des choses ne sera plus du tout la même. Il faut donc connaître les nécessités du triangle et les nécessités qui découleront de ses modalités. L'homme ne peut faire qu'un triangle ne soit plus un triangle, il ne peut choisir avec quelle nécessité tel triangle s'insèrera dans les choses, mais il peut choisir son mode d'être, c'est-à-dire son mode d'actualisation, qui décidera de sa nécessaire insertion dans l'existence. Un triangle au repos n'aura pas du tout les mêmes effets qu'un triangle en rotation. Et si l'homme veut construire une aile d'avion, il lui faudra connaître le triangle et ses modes.

Françoise Barbaras a montré comment la modalité (ou variabilité) de l'essence peut être comparée au rôle de la variable mathématique dans une équation. Par exemple, dans une équation du type ax2+bx+c, l'équation ne peut évidemment donner que des résultats nécessaires, mais, d'une part, certaines valeurs lui seront interdites, et d'autre part, le choix des variables en modifiera considérablement la courbe générale.

Dans l'actualisation des essences, il y a donc la part strictement nécessaire de l'équation, c'est à dire son concept, et il y a la part modulable. Le résultat demeure tout aussi nécessaire mais il est fonction d'une infinité de possibles. Le mode a la nécessité d'une équation, mais il la fait varier.  

C'est en connaissant les nécessités générales à l'oeuvre et les possibilités de variation des essences que l'homme accède à la liberté. La nécessité est la limite imposée à la variation par l'essence. Ainsi, tout demeure nécessaire, mais là où se réalisent les possibles, presque tout est modifiable, exceptée la nécessité elle-même. La liberté comme jeu et connaissance des possibles, c'est-à-dire aussi comme action de l'homme, réside donc dans la capacité à faire varier les rapports entre les corps. 

Là est la justification de la philosophie comme science du possible et du nécessaire.

Ce serait donc un terrible contre-sens que de comprendre la nécessité chez Spinoza comme une nécessité stricte et pétrifiée qui serait celle d'un monde automate. Le monde de Spinoza n'est pas celui d'un horloger divin, mais celui d'un ingénieur des âmes et des corps. Non pas un ingénieur qui travaillerait sur des plans, mais un ingénieur désirant qui a l'intuition des essences. 

Spinoza 5 : L'homme est un mode désirant de la nécessité 

L'homme est un des modes de la Substance. Ce dont il est le mode, c'est le Désir. Qu'est-ce que ce Désir? Que signifie que l'homme est Désir?

- L'homme est un mode de variation des essences.

D'une part, Spinoza nous donne une définition dans laquelle chaque mot compte:

"Le Désir est l'essence même de l'homme, en tant qu'on la conçoit comme déterminée, par suite d'une affection quelconque donnée en elle, à faire quelque chose." (Spinoza, Ethique III)

Autrement dit, toute affection qui touche l'homme engendre en lui une variation déterminée et nécessaire. Le Désir est d'abord la variabilité de l'homme, c'est-à-dire sa capacité à être affecté par quoi que ce soit et à produire des réactions déterminées. 

D'autre part, Spinoza précise l'étendue et la diversité de cette variabilité en maintenant néanmoins l'unité du Désir comme essence de l'homme: 

"J'entends par le nom de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme, qui sont divers à le mesure de la diverse disposition d'un même homme, et, cela n'est pas rare, tellement opposés les uns aux autres que l'homme est entraîné en des sens divers et ne sait où se tourner." (Spinoza, Ethique III)

L'homme est un seul Désir, une seule nature désirante, une seule disposition, mais il est traversé par tant d'affections qu'il peut croire en des désirs multiples, opposés et contradictoires. Or, il n'y a qu'une seule essence désirante qui est la variabilité même de l'homme. Si l'homme peut modifier les rapports des causes et des effets en des occasions et en des situations innombrables, c'est justement parce son Désir le maintient néanmoins en une nature unifiée. Toute dislocation du Désir, toute impossibilité de le maintenir, à la fois comme essence unifiée et comme variabilité de l'homme, le conduirait à la perte de son essence, c'est-à-dire à toutes les formes de folies et d'hébétudes.

Il n'y a donc pas, comme certains philosophes ont pu être tentés de la rechercher, une définition ou une essence absolue de l'homme préalable à son existence et qui la déterminerait en tous temps et en tous lieux, exceptée celle-ci: l'essence de l'homme est Désir, c'est-à-dire conscience d'être au cœur de rapports de causes, qui l'affectent, et d'effets, qui lui échappent le plus souvent. Avant même que les effets ne se produisent et que l'homme ne les découvre (là est l'expérience de la vie), l'homme n'est rien d'autre que ce que les causes le font être.

La philosophie devient donc une philosophie du Désir, dont la première étape est la connaissance des causes, c'est-à-dire des affects, puis celle de la connaissance des effets nécessaires, enfin celle de la capacité de l'homme à modifier les rapports de causes à effets en lui.   

Ainsi, ni l'homme, ni Dieu, ni la Nature, ne sont donnés antérieurement à ce qui se produit. Là est l'essence du temps: la production des possibles de la nécessité. 

"Ce n'est pas Dieu qui fait les choses mais ce sont les choses qui font Dieu" (Maxime Rovere)  

Spinoza 6 : Le Désir lui-même est nécessité. Comprendre le désir comme un rapport de causes à effets.      

"Le déterminisme de Spinoza, loin de s'abandonner à l'ordre infini des causes, constitue une méthode d'appropriation des effets. Sa philosophie consiste à nous faire connaître ce qui est nécessaire dans la nature pour en faire le support de notre volonté" (Maxime Rovere)

L'homme désire des effets qui puissent devenir à leur tour de nouvelles causes. Il doit donc comprendre les rapports nécessaires des causes et des effets ainsi que leurs modalités (ou modifications possibles des essences) afin de faire advenir les effets de son désir comme expression des essences.

Le Désir est un désir d'action et d'insertion dans une nécessité que l'homme s'approprie. L'homme doit donc agir en fonction de ce qui se passe ici et maintenant dans son existence réelle et non pas en fonction des déductions erronées et douteuses, nées de son imagination. Comprendre le désir, c'est comprendre son essence dans la situation dans laquelle il s'inscrit. Nous ne sommes donc rien d'autre que les agents de la nécessité à travers notre désir. Se tromper d'essence, c'est-à-dire imaginer une fausse nécessité au lieu de comprendre notre nature comme réellement nécessaire, ce n'est pas se tromper de désir, mais c'est tromper notre désir lui-même.

Pour agir adéquatement dans l'existence, il ne suffit donc pas d'avoir conscience de ce que l'on fait, mais il faut surtout savoir et comprendre ce qui est en train de se passer en nous et hors de nous. Car l'action que nous percevons adéquatement détermine déjà l'action que nous ferons. Ainsi, penser correctement les causes qui nous animent, c'est déjà agir adéquatement, selon la nécessité de notre désir. 

Penser correctement les causes, pour faire advenir les effets qui sont en accord avec notre nécessité désirante, c'est d'abord ne pas commettre d'erreurs dans le jugement que nous portons sur les causes comme dans la connaissance que nous en avons. 

La philosophie a donc d'abord comme tâche originelle de montrer, parmi les causes, celles qui sont sources d'erreurs, l'erreur la plus dommageable étant d'imaginer plutôt que de comprendre.

Spinoza 7 : affections du corps, idées de l'esprit, action et passion

Tout en prolongeant la philosophie des passions de Descartes, Spinoza  s'en démarque considérablement en inaugurant une conception révolutionnaire du corps qui rompt avec la dualité, intenable chez Descartes, de l'âme et du corps.

Pour Spinoza, le corps est la synthèse, dans notre imagination, de ce qui l'affecte. Où commence et où s'arrête un corps? Nous ne le savons pas. Ce que peut un corps? Nous ne le savons pas. Nous savons seulement qu'il est affecté par des causes extérieures et par des causes et des effets intérieurs.

Descartes, dans son traité "Les passions de l'âme", avait proposé un modèle où les passions de l'âme sont des actions du corps. Il expliquait ainsi les passions par leurs causes dans le corps et déduisait mécaniquement les passions les unes des autres. Le principe d'une mécanique des causes et des passions convient pour l'essentiel à Spinoza, si ce n'est que pour lui, c'est toujours l'Esprit qui est affecté. Pour Spinoza, l'Esprit s'étend jusqu'aux limites indéfinissables du corps. Tout ce que je ressens est corps et esprit, tout ce que je vis est corps et esprit. Cela ne signifie pas que l'esprit pourrait voir, toucher, entendre... sans le corps, cela signifie que les affections du corps sont toujours des affections de l'esprit. Spinoza est le premier à comprendre, indépendamment de toute considération physiologique ou médicale, que toute sensation perçue l'est dans l'esprit. 

Spinoza propose une autre approche révolutionnaire. Descartes, avec son Cogito, avait déjà montré que vouloir, penser, sentir... étaient des actes d'une même conscience de soi. Mais Spinoza va plus loin en considérant que les affects de l'esprit sont tous assimilables à des idées. Non pas toujours et immédiatement des "idées" faciles à identifier  et à exprimer en mots, mais des idées qui ont des causes. Et voici comment Spinoza va réussir à articuler sa théorie des essences comme rapport de causes et d'effets, sa définition de l'homme comme Désir de modification des essences, et la modification des essences comme connaissance adéquate des idées.

Les affects de l'esprit sont des idées inadéquates lorsque l'esprit ne connaît pas les causes de ses propres idées, adéquates lorsqu'il en connaît les causes exactes.  Or, et c'est là la thèse maîtresse de Spinoza, lorsque l'esprit a des idées inadéquates, il pâtit et subit, tandis que lorsque ses idées sont adéquates, il agît. En d'autres termes, l'homme ne peut agir conformément à son Désir, c'est-à-dire modifier les rapports des essences dans lesquels il s'insère, que s'il a une connaissance adéquate des idées qui l'affectent. Notre esprit (et donc notre corps) ne pâtit que d'un déficit de lecture des causes des choses, qui laisse en nous des idées inadéquates, sources d'erreurs innombrables de l'esprit et de confusion dans les appétits du corps, qui ne sont qu'une expression partielle et lacunaire de notre essence désirante.  

"Action et passion ne sont donc pas des contraires, ayant des orientations opposées: elles témoignent seulement du plus ou moins d'implication causale de l'Esprit dans ce qu'il pense. Passer à l'action, c'est donc gagner en clarté." (Maxime Rovere) 

Spinoza 8 : L'imagination est position simultanée de la présence intérieure de l'esprit à lui-même et du monde extérieur à l'Esprit.

D'une part, "les idées des affections d'un certain Corps se trouvent dans l'Esprit", et d'autre part, tandis que le Corps est un être affecté, "l'Esprit est un avoir d'idées". (Spinoza, Eth.II, 13).

Au départ, le Corps et l'Esprit sont impersonnels: ils peuvent appartenir à n'importe qui. C'est ce qui est extérieur au Corps et à l'Esprit qui va permettre à l'Esprit de définir un soi et un non-soi. L'Esprit apprend à connaître qu'il est une différence nécessaire avec ce qui lui est extérieur.

L'Esprit ne devient soi qu'en tant qu'il acquiert la connaissance (en grande partie imparfaite) de ce qu'il découvre comme nécessités intrinsèques aux choses par l'effet répété des affections extérieures (dont il établit au fur et à mesure les enchaînements nécessaires). Les idées des affections du corps sont en même temps posées comme présence dans l'imagination.

L'Esprit est alors confronté à une division de l'imagination: d'une part l'imagination pose la part stable et nécessaire de l'Esprit comme présence à lui-même (l'Esprit est ce qu'il connaît comme  nécessaire en lui: il ne peut prendre conscience de lui-même que comme nécessité, c'est-à-dire comme identité à lui-même), et, en même temps, l'imagination, comme flux aléatoire (du point de vue de l'extériorité) des idées des affections, posent la présence dans le temps des choses extérieures. 

Une image en provenance d'une affection du corps est une idée qui affirme à la fois la présence d'un aléatoire extérieur au corps (le flux des choses) et d'une nécessité pour l'Esprit, qu'il intègre dans une séquence temporelle de causes et d'effets.  

Le temps de l'Esprit est donc fait du rythme de son activité comme lieu de connexion des idées aléatoires en provenance du corps et comme lieu de position de la nécessité. L'Esprit est en définitive l'activité de la nécessité en train de se faire, face à la temporalité des choses extérieures qui lui paraît d'abord aléatoire et contingente, uniquement parce que la profusion des affects dépasse la capacité de l'esprit humain à en lire la nécessité causale en temps réel.

La tâche de la philosophie consistera alors à faire coïncider au mieux, comme tâche infinie, le temps nécessaire de l'Esprit comme intériorité et le temps nécessaire des choses comme extériorité.  Là est le fondement de toute sagesse, et c'est par là que Spinoza entend nous rapprocher de ce qu'il appelle la béatitude.

Pourquoi le temps des choses n'est-il pas donné immédiatement à l'homme comme identique à sa temporalité interne? Parce que l'esprit est le mode désirant de la nécessité, parce que la vie de l'esprit est désir de variation des essences comme expression dans le temps des possibles nécessaires.

Spinoza 9 : La richesse de l'imagination et sa division interne/externe sont les premières sources de nos erreurs.

"Toute imagination est l'affirmation divisée d'une présence confuse." (Maxime Rovere)

D'une part, l'image (comme idée d'une affection du corps) est une idée confuse parce qu'elle affirme simultanément sa présence à l'esprit et son existence extérieure dans le monde des choses, et, d'autre part, parce qu'elle est un rapport entre sa position (simultanée) comme existence nécessaire dans l'esprit, et comme manifestation, à l'extérieur, d'une présence qui paraît aléatoire et contingente.

Ce rapport et cette division ne sont d'abord pas bien compris. L'incompréhension de l'imagination, comme division entre intériorité et extériorité de l'homme, lui fait à la fois prendre ses désirs pour des réalités et les réalités pour ses désirs, alors que le Désir est désir de modification des essences, c'est-à-dire actualisation de la nécessité intérieure et extérieure à l'homme.

Par ailleurs, la richesse du réel et la profusion des affects du corps ne permettent pas à l'homme d'établir en temps voulu les rapports causals de tout ce qui lui arrive. Les affections du Corps et leurs idées dans l'Esprit, ne permettent pas à elles-seules de sortir de la confusion, car notre rapport immédiat aux choses constitue une lecture insuffisante de ce que nous sommes. L'Ethique est cette école,  cet apprentissage de la lecture du rapport entre l'Esprit et les choses dont il est affecté.

La pensée philosophique ne consiste absolument pas à "faire le tri" entre intériorité et extériorité (ce qui accentuerait la césure sujet-objet de manière contre-productive) mais à mettre à jour et à connaître les rapports causaux entre intériorité et extériorité, ce qui requiert d'aller à l'encontre des premières "certitudes": non seulement comprendre la nécessité de l'extériorité (au lieu d'y lire hasard, malchance, et contingence...) mais aussi comprendre l'intériorité comme Désir de modification du nécessaire (au lieu de s'arc-bouter sur des nécessités figées). Penser, c'est découvrir le langage nécessaire des choses et le langage de mon être sans jamais cesser de le réinventer comme possible. 

L'imagination doit donc toujours être ramenée à ce qui l'a fait exister, c'est-à-dire à sa cause. Mais attention, la cause de l'imagination ne réside pas dans les causes extérieures au corps: les affections fournissent bien les idées à l'imagination, mais l'imagination est d'emblée activité de l'Esprit qui pose en retour l'extérieur comme effet des idées. Par où l'on comprend aussi que chaque esprit pose sa réalité extérieure selon l'imagination qui lui est propre...

L'Esprit ne saurait donc s'en tenir à la seule activité de son imagination, qui lui est pourtant si nécessaire pour poser sa propre réalité comme celle qui lui est extérieure, car, même lorsque l'esprit a déjà compris que l'imagination est à l'origine de la présence de soi au monde et de la présence du monde à soi, il doit encore comprendre que l'imagination se contente d'affirmer ces présences sans en connaître leurs causes et leurs nécessités. Car l'imagination nourrit l'homme de la présence mais le laisse ignorant de ce qu'il désire.   

Spinoza 10 : Idée adéquate, Idée inadéquate.

L'inadéquation est le fait d'une idée que l'Esprit ne peut pas affirmer, parce qu'il ne dispose pas de la connaissance de toutes les causes de cette idée.

L'idée adéquate est une idée de la nécessité, c'est une idée d'essence. Cette adéquation ne relève pas du rapport objectif à l'objet, il ne peut s'agir d'essayer de faire coïncider un objet du réel et son idée d'affection (ou image) dans l'imagination, car l'imagination nous donne l'objet dans un rapport multiple et divisé.

"Tandis que l'imagination définit un rapport divisé de l'homme aux choses, l'intellection définit l'unité de ce rapport" (Maxime Rovere)

L'idée adéquate est la connaissance de la nécessité de l'objet dans sa causalité. La vérité de l'objet n'a pas besoin de la présence de l'objet mais de la connaissance de ses causes.

La philosophie est donc l'effort de l'Esprit pour tendre à l'adéquation, c'est-à-dire l'effort pour réunir ce qui est toujours donné comme divisé et multiple. L'homme est d'abord dans l'errance et dans l'incompréhension du monde qui l'entoure: tout ce qui lui arrive et tout ce qui se passe autour de lui constitue un ensemble d'évènements inexplicables. Il voit bien que les choses s'enchaînent dans le temps, qu'elles se produisent dans un certain ordre, mais c'est comme si on lui présentait un ensemble de conséquences sans prémisses. Pourquoi la connaissance des causes n'est-elle pas donnée d'emblée à l'homme?

Parce que l'homme est lui-même un rapport de causes et d'effets insérés dans le temps, c'est-à-dire un moment (ou mode) de la nécessité, et qu'il est animé par le Désir de modifier certains de ces rapports. Un monde où toutes les causes seraient données serait un monde sans désir et sans possibilité de modifier des essences, un monde où Dieu contemplerait la seule nécessité sans y exprimer de possibles.

Connaître, c'est connaître les causes nécessaires pour devenir acteur de sa connaissance. L'imagination est nécessaire parce qu'elle est la scène du désir qui nous rend acteur mais notre action y demeure inadéquate tant que nous n'avons pas la connaissance des rapports de cause à effet de la scène du désir. Connaître, c'est donc désirer au plus juste les essences dans lesquelles je m'insère.     

Spinoza 11 : Le faux est d'abord une privation par défaut de connaissance. Comment l'idée de la liberté et celle de la volonté sont fausses.

Pour Spinoza, l'erreur est due à un défaut de connaissance: les idées inadéquates sont des idées tronquées par le fonctionnement de notre esprit qui s'illusionne sur l'étendue et les capacités de notre imagination. Notre esprit a tendance à tenir pour vrai ce qu'il imagine; ainsi, au  lieu de connaître le vrai par la connaissance des causes, nous l'imaginons. Ce qui nous met dans l'erreur, c'est que nous ne voyons pas que nous plaçons la vérité dans l'imagination. Nous croyons fermement aux vérités que nous imaginons sans être capable d'en donner les causes suffisantes. C'est pourquoi les hommes, et en particulier les fanatiques de toute espèce, tiennent à leur opinions et non à la cause de leurs opinions, qui relève du sacrilège. Leurs vérités sont des images, des idoles et des incantations, c'est-à-dire des images en mots. 

L'erreur est une incomplétude, une privation de connaissance. Car se tromper n'est pas ignorer: l'ignorant ne se trompe pas, il ne sait pas. L'erreur est toujours un défaut de connaissance. Dans l'erreur, c'est la connaissance qui manque. Même lorsque l'erreur provient d'une faute de raisonnement, c'est parce que la connaissance de la logique adaptée à ce raisonnement a fait défaut.  

Le Désir croit d'abord pouvoir se nourrir sur la scène de l'imagination car il y rencontre la vie, le monde et surtout la multiplicité des idées inadéquates qui sont comme des essences partielles ou tronquées. Mais le désir se condamne ainsi à demeurer dans le faux tant qu'il ne rencontre que l'incomplétude de ce qui le sollicite. Or, le Désir ne peut trouver la complétude des idées adéquates que dans la connaissance des causes qui l'affectent.

Cependant, le Désir se fourvoie dans l'idée qu'il se fait de la liberté. L'idée de la liberté constitue  pour Spinoza un obstacle à la connaissance de ce qui nous affecte et des causes qui nous font agir.

En effet, plus les idées qui affectent l'homme sont fortes et plus l'homme se les attribue à lui-même plutôt qu'à des causes. "Plus intense la cause qui détermine l'Esprit, plus fausse l'idée qu'il a de sa détermination, car tout ce que les causes le déterminent à faire, il le rapporte, non à des causes mais à lui-même." (Maxime Rovere)

"C'est ainsi que le bébé croît librement appéter le lait, et l'enfant en colère vouloir la vengeance, et le peureux la fuite. Et puis l'ivrogne ivre croît qu'il dit par un libre décret de l'Esprit des choses qu'ensuite, dégrisé, il voudrait avoir tu; ainsi le délirant, la bavarde, l'enfant, et bien d'autres à cette farine..." (Spinoza, Ethique III, 2, scolie)

Ainsi, plus l'Esprit avance dans l'erreur en ignorant les raisons qui le poussent à agir et plus il croît faire usage de sa liberté. Les hommes confondent le fait d'avoir conscience de leurs actes avec l'idée de la liberté. Or, avoir conscience que l'on agit ne permet certainement pas d'en connaître les raisons.

Plus l'homme est déterminé dans son appétence, et plus il en ignore les causes. Il appelle volonté son inclination vers cette appétence (comme son effort pour lui résister) et il appelle liberté ou libre-arbitre, l'action  ou la décision qui lui correspond. Or cette volonté et ce libre-arbitre ne s'exercent pas sur le mode de la connaissance des causes mais sur celui de la justification. La principale erreur de l'homme est donc de rapporter son comportement non à des causes clairement identifiées mais à lui-même.

A chaque fois que l'homme a l'idée d'une liberté indépendante des causes qui le font agir, il est dans l'erreur à propos de lui-même. L'homme vit alors sa liberté comme un entêtement à force de se croire cause de lui-même, à force de se croire volonté.

Chez Descartes, se tromper, c'est faire l'expérience de la liberté, c'est prendre le risque de la liberté.

Chez Spinoza, se tromper, c'est croire faire l'expérience de la liberté, en appelant volonté notre ignorance des causes qui nous font agir. Se tromper, c'est vouloir sans connaître.

Spinoza 12 : Les trois genres de connaissance.

Ce serait mener une lecture bien superficielle de la théorie de la connaissance chez Spinoza que de hiérarchiser d'une manière décisive et définitive les trois genres de connaissance qu'il propose -surtout à titre méthodologique- et que l'on pourrait délimiter un peu abusivement, dans un premier temps, comme étant l'imagination, la raison et l'intuition.

Le premier genre de connaissance est celui qui se transmet par le signe, par l'image, par le geste, par le mot, par la sensation. Quelque chose me parle, quelque chose m'informe, quelque chose me touche, quelque chose m'affecte, et ainsi, je connais déjà un peu de ce quelque chose. En fait, je rencontre d'emblée toute la chose, mais je ne sais encore rien d'elle, si ce n'est ce qu'elle fait et ce qu'elle dit en m'affectant.

J'apprends par la parole de l'autre, c'est-à-dire d'abord en absorbant des informations par ouï-dire, et je repère des signes parmi les affections de mon corps.. Cette "connaissance" est une présence multiple et confuse dans l'imagination où elle peut être identifiée soit comme habitude et répétition (cette "connaissance" déjà "vue" sera alors de moins en moins interrogée), soit comme nouveauté plus ou moins radicale ( et elle devient alors susceptible d'engendrer des interrogations, c'est-à-dire la recherche de ses causes.)

Tant que l'esprit ne manifeste pas le désir de rechercher les causes de ce qu'il croit ou imagine, il demeure sous l'emprise d'idées inadéquates. Le premier mode de connaissance de l'esprit provient ainsi de ce qu'il imagine à partir de ce qui l'affecte. Par où l'on comprend comment l'imagination est la source de toutes les craintes, peurs et angoisses, de toutes les folies, intolérances et fanatismes, de tous les faux-biens, illusions et obsessions. L'imagination est la source de la foi, de l'espoir et du rêve. Il n'est pas aisé de la soumettre à un autre mode de rapport à la connaissance.

L'imagination sera d'autant plus profondément marquée que la raison, c'est-à-dire la recherche et la connaissance des causes, demeurera inactive ou atrophiée. La raison n'est qu'une autre habitude, dont l'exercice est moins immédiat, et qui consiste à refuser crédit à tout ce qui est seulement dit, rapporté, imaginé et finalement crû en tant que tel. La raison n'est pas le contraire de l'imagination, elle est l'imagination ayant pris l'habitude de douter d'elle-même, elle est la suspension provisoire de l'imagination menant son propre inventaire.  

L'intuition est la vision de la nécessité. Toute connaissance est la vision, dans l'esprit, d'une nécessité. La raison peut bien me faire connaître les causes et les enchaîner en un raisonnement qui me paraîtra juste, cela ne demeurera qu'une pure construction de l'esprit tant que cela ne m'apparaitra pas comme une vision, une intuition, une nécessité, une vérité. Cette intuition n'est plus, comme avec l'imagination, la seule présence d'une image, d'une parole, d'une sensation qui vient s'hypertrophier dans l'esprit. L'intuition dépasse le travail de la raison qui recherche les causes et leur exposé logique et méthodique. L'intuition est la connaissance du rapport nécessaire des choses. L'imagination est la méconnaissance et la déformation du rapport entre les choses, la raison est la recherche des causes et de leur mise en ordre, l'intuition est la vision de la nécessité des rapports.

Tant que je n'imagine Dieu qu'à partir des images et des contes qui circulent à son sujet, je n'en ai qu'une connaissance très faussée et tout à fait inadéquate, et je peux lui faire dire et faire en son nom tout ce que je veux. Lorsque j'essaie de connaître Dieu avec la raison, en recherchant les causes et les lois qui sont les siennes, je peux essayer de construire toute une théologie rationnelle, mais je prendrai Dieu et moi-même en flagrant délit de contradiction presqu'à chaque étape du raisonnement. Tandis que celui qui découvrirait Dieu dans l'intuition des rapports nécessaires de toutes choses, aurait l'intuition de la béatitude.

Et si je ne découvre aucun rapport nécessaire entre un Dieu imaginé et moi-même tandis que je découvre des rapports toujours nécessaires entre moi et la nature, c'est que Dieu est la Nature.  

Spinoza 13 : L'idée est l'affirmation ou la négation d'un affect. La philosophie est l'affection que nous ressentons pour la nécessité comme Désir libre.

Une idée n'est qu'un certain rapport d'affirmation et de négation. (Ethique II, 49, scolie) L'Esprit, lorsqu'il pense, ne sait qu'affirmer ou nier ce qui se présente à lui comme affect. Les complications viennent ensuite, lorsque l'Esprit ne sait pas organiser les affirmations et les négations qu'enveloppe une idée ou un enchaînement d'idées.  

Un esprit qui affirme une idée est un esprit qui a la volonté de cette idée. S'accorder à l'idée c'est la vouloir. S'opposer à l'idée c'est la rejeter. Nous affirmons donc et nous nions d'abord ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas. La connaissance aura donc rapport aux désirs qui naissent de nos idées à partir de ce qui nous affecte.

Nous sommes affectés par nos idées parce qu'elles provoquent une variation de notre état. Avoir une idée, c'est changer ici et maintenant. Une idée c'est quelque chose qui vient prendre la place d'une autre idée ou d'un état. L'affect est la variation même de notre état.

"Par Affect, j'entends  les affections du Corps qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d'agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections" (Ethique III, définition 3)

Les idées que nous acceptons ou rejetons nous guident dans notre action, mais seules celles que nous désirons augmentent notre puissance d'agir. L'erreur dans l'action humaine provient de ce que nous désirons des idées inadéquates qui augmentent provisoirement  notre puissance et notre volonté d'agir. Nous nous illusionnons alors sur notre désir, qui demeure tributaire de nos affects désordonnés, et sur notre liberté, que nous confondons avec l'attractivité des idées inadéquates. Ainsi nous croyons que vouloir, c'est être libre.

Le désir des idées inadéquates ne conduit qu'à d'autres idées inadéquates tant que l'esprit n'a pas ressenti le désir de la nécessité et ne s'est pas réjoui des idées adéquates. La philosophie de Spinoza insiste sur le fondement affectif de la pensée humaine: la pensée la plus abstraite, celle qui recherche les causes de nos désirs et en comprend la nécessité comme vérité adéquate, est une pensée qui est désirée et qui affecte l'Esprit comme bonheur. La puissance d'agir du corps en est augmentée, cette fois-ci comme affect de la jouissance de ce qui est nécessaire.  Pour Spinoza, le corps jouit de ce que l'Esprit sait et ressent. La philosophie est une lecture de la nécessité comme liberté vraie de la puissance d'agir du corps.

L'être humain ne manipule jamais des idées sans que celles-ci fassent de l'effet à l'Esprit et au Corps. Spinoza nous explique ainsi comment nous pouvons désirer des nécessités et rechercher des idées adéquates, sans même avoir un objet physique qui leur corresponde et qui affecte notre corps dans la présence.

La pensée est donc l'inversion du mouvement des affections désordonnées du corps vers la pensée en un mouvement ordonné de la pensée qui cherchera à procurer au corps, dans la présence, des affections qui puissent correspondre au désir de la nécessité. La philosophie est la recherche des affects de ce qui est nécessaire.

L'intuition est le ressenti du Corps et de l'Esprit comme éternité. Qu'est-ce que l'éternité? Un changement d'état du Corps et de l'Esprit qui rend les essences vivantes dans la présence. L'éternité n'est donc pas la rencontre de ce qui toujours meurt dans le temps et échappe à la durée: l'éternité est la vie, comme Désir, de l'Esprit affecté de l'intuition du nécessaire.

Spinoza 14: L'homme est la somme de ce qu'il imagine. L'augmentation ou la diminution de notre puissance d'agir, c'est-à-dire de nous-mêmes, dépend de notre imagination du bon et du mauvais.  

Nonobstant les situations extrêmes où la capacité d'agir et de penser sont entravées par le réel, c'est-à-dire par les maux infligés au corps et à l'esprit (incarcération, violences morales et physiques, torture, famine, maladies graves,...), le problème qui se pose à l'homme est celui de la réalisation de ses idées et de ses désirs, accomplissement qu'il doit conjuguer avec l'ensemble de ses contraintes et obligations quotidiennes.      

Nos limites sont néanmoins relatives et mobiles. Nos affections dépendent de la nature des corps extérieurs, des dispositions actuelles de notre corps et des idées qui sont déjà dans notre esprit.  La passion vient de ce que la puissance d'une cause extérieure nous surpasse, restreignant à elle les idées de notre esprit et la disposition de notre corps. La passion est donc limitatrice et usurpatrice de notre identité. Le Corps permet seul de rassembler la diversité de nos affections en une certaine unité. Dans l'Esprit, une idée chasse l'autre et si plusieurs Corps correspondaient à l'Esprit, chaque idée de l'Esprit viendrait affecter des corps différents. "Le Corps est un opérateur d'identité." (Maxime Rovere).  

Cependant, bien que support de notre identité dans la présence, le Corps demeure une disposition, toujours locale, toujours momentanée. "Le corps ne signe rien d'autre que l'appartenance de l'individu au monde, ici, maintenant." (Maxime Rovere) 

Dans ces conditions, qu'est-ce que l'Esprit et où se trouve réellement "l'unité du corps"?  L'Esprit est la partie du corps qui imagine en vue de l'action, il en est la fiction mobile, tandis que le corps affecté dans la présence est la disposition momentanément et localement unifiée.  L'Esprit est la conception que l'homme se fait de son corps.

Lorsque l'Esprit imagine, le Corps est affecté en retour. L'Esprit s'efforce d'imaginer ce qui augmente la puissance d'agir du corps. L'essence de l'Esprit est d'imaginer un corps et son action. Cette imagination connaît des variations. L'individu est l'union de ses imaginations, il est ce qu'il imagine de lui-même.

Un homme n'est que ce qu'il imagine de lui-même. " C'est dans le rapport imaginaire de l'homme à lui-même que se conçoit la réalité d'une existence qui soit la sienne en propre, et ce qui augmente ou diminue n'est rien d'autre que ce rapport. Plus cette image s'affirme, plus forte est l'idée que l'homme se fait de lui-même, plus il est puissant." (Maxime Rovere)

L'homme cherchera donc à affirmer à travers les actes du corps une unité imaginaire qui corresponde au regard qu'il porte sur lui-même. Le Désir est un désir de rapport d'images. Nous sommes une idée d'images, la somme de ce que nous imaginons de nous-mêmes. Notre affirmation, notre force, lorsque nous en avons une, est cette unité même.  

Ainsi, notre jugement afin de déterminer ce qui est bon ou mauvais pour nous dans le réel dépend davantage de notre imagination que du réel en lui-même. Le bon est ce qui nous paraît pouvoir augmenter notre puissance d'agir, en unifiant notre imagination en un rapport au monde qui nous convienne, tandis que le mauvais nous fait subir une diminution de notre puissance d'agir, un amoindrissement de notre affirmation, une négation de notre unité, une dislocation de notre imaginaire. L'homme imagine et vit comme bon ce qui lui permet de s'affirmer et de se rassembler dans l'unité de lui-même. L'homme subit et imagine comme mauvais ce qui contrecarre son affirmation et s'oppose à son unité. Le mauvais amoindrit, ternit, déchire, écartèle, disloque, dissous. Le bon fortifie, élève, éclaire, rassemble, réunit, accomplit.  

Spinoza 15: Que la véritable source du mal est dans la force de notre imagination. Que notre imagination ne saurait se réformer dans un environnement qui la conforte.

En imaginant le "bon" comme affirmation et accomplissement de soi et le "mauvais" comme un amoindrissement provoqué par ce qui est contraire à soi, non seulement cela ne nous dit pas ce qui est bon ou mauvais pour l'homme dans le réel, mais cela constitue l'origine de nombreuses méprises.

Pour Spinoza, l'Esprit est d'abord sous l'emprise de ce qu'il imagine et c'est la force de cet imaginaire qui conduit l'homme aux pires erreurs: le raciste croit qu'haïr l'autre est bon pour lui, tandis celui qui pense que l'altruisme ne lui est pas directement profitable va renforcer son individualisme. La philosophie de Spinoza explique simplement pourquoi la bêtise demeure égale à elle-même, pourquoi l'angoissé demeure angoissé, le nazi nazi, l'obsédé obsédé, etc. L'homme imagine son unité, la recherche, la fortifie et c'est cela qu'il appelle "bon" pour lui.

L'homme recherche d'abord la reproduction imaginaire de lui-même. L'expression de la personnalité n'est rien d'autre que l'expression de cet imaginaire. Spinoza appelle cela "persévérer dans son être". Voici donc ce qu'il en est de la nature humaine: ne plus pouvoir sortir de la manière dont nous tenons à nous imaginer.

Pourquoi l'homme tient-il tant à ses idées? Pourquoi s'efforce-t-il de persévérer dans ce qu'il est? Spinoza répond: parce qu'il s'imagine ainsi, comme somme de ce qu'il pense de lui. Comment l'homme a-t'il la possibilité de passer d'une pensée inadéquate de lui-même à une pensée adéquate? En connaissant les causes réelles et nécessaires de ce qui l'affecte et non les causes imaginaires qu'il se donne ou qu'on lui a données.

Ainsi, les affects, les idées inadéquates et les passions humaines augmentent ou diminuent ce que j'imagine de ma puissance d'agir mais seule la rencontre des idées adéquates ne provoque jamais ni une diminution ni une augmentation illusoire et passagère de ma puissance d'agir.

Il appartient alors à la philosophie d'apprendre à l'homme à distinguer, au sein de ce que nous imaginons bon ou mauvais, ce qui n'augmente ou diminue notre puissance d'agir que parce que nous les imaginons tels, de ce qui nous rend actifs, libres, et réellement puissants grâce à la connaissance des causes nécessaires de ce qui nous affecte.

L'homme qui ne connaît pas les causes nécessaires est donc d'abord sous l'emprise de la force naturelle de son imagination. Cette emprise confine à l'aveuglement et à l'obscurantisme lorsqu'il ne lui est pas possible de se réformer au contact des idées adéquates. Par où l'on comprend ce que doit être une véritable éducation et une véritable pensée politique dès lors que l'on veut éviter la toute puissance des individus, comme celle des cultures et des religions.

La tolérance chez Spinoza est d'abord un combat contre la toute puissance de l'imagination, c'est-à-dire l'adoption d'une attitude qui favorise la recherche des causes adéquates. Car les causes adéquates ne nuisent à personne si ce n'est à l'imagination excessive des hommes.

Et lorsque les causes adéquates et nécessaires ne peuvent être mises en évidence, il est préférable que l'imagination ne s'y substitue pas.

 

Spinoza 16 : Joie et Tristesse; Amour et Haine

"Par Joie, j'entendrai donc une passion par laquelle l'Esprit passe à une plus grande perfection. Et par Tristesse, une passion par laquelle il passe à une perfection moindre." (Spinoza, Ethique III,11, scolie)

La Joie et la Tristesse sont des passions: il faut entendre dans les deux cas que l'Esprit n'y est pas actif: l'Esprit constate et ressent. L'Esprit est affecté par l'imagination (nous ne parlons pas ici du plaisir ou de la souffrance transmise par le corps). Lorsqu'il sent que l'affirmation de lui-même s'accroît ou diminue (Spinoza appelle perfection le degré d'affirmation de soi) il ressent de la Joie ou de la Tristesse. La Joie et la Tristesse sont des variations de ce que l'homme imagine de lui-même. Plus l'homme s'imagine, et plus il est joyeux ou triste, car il s'imagine s'affirmant davantage ou non, en fonction de l'idée qu'il se fait de son rapport aux choses extérieures.

"L'Amour n'est rien d'autre que la Joie associée à l'idée d'une cause extérieure, et la Haine, rien d'autre que la Tristesse associée à l'idée d'une cause extérieure." (Spinoza, Ethique III, 13, scolie)

D'une part, la Joie et la Tristesse sont des variations de l'affirmation de soi dans l'imagination, et, d'autre part la Joie et la Tristesse sont associées à des idées de causes extérieures. "Associées", signifie que la Joie et la Tristesse ne sont identifiables que sous la forme de ce à quoi elles ont associées, c'est à dire l'Amour et la Haine. Toute Joie est une variation de l'affirmation de soi ressentie comme positive dans l'imagination, et que l'Esprit associe à une cause extérieure. Toute Tristesse est une variation de l'affirmation de soi ressentie comme négative dans l'imagination, et que l'Esprit associe à une cause extérieure. La Joie et la Tristesse sont donc comme "flottantes" et "précisément nulle part" tant qu'elles ne sont pas associées. La Joie est donc un contentement de soi dans l'imagination qui s'associera au gré des causes extérieures, tandis que la Tristesse est un mécontentement de soi qui s'associera au gré de causes extérieures.

Par où l'on comprend que la même cause extérieure, pourra tout aussi bien, dans un intervalle de temps plus ou moins long, être considérée comme objet d'Amour ou de Haine selon que l'imagination y verra une source d'augmentation ou de diminution de soi. Mais, a contrario, tout Amour ou toute Haine ne peut jamais savoir la raison précise et profonde de son association à la Joie ou à la Tristesse, puisqu'elles dépendent de l'imagination que l'homme a de lui-même. Tant que l'Esprit laisse ces associations se faire dans l'imagination, tant qu'il ne cherche pas à savoir pourquoi il imagine les choses comme il les imagine, il aime et il haït absolument sans raison et au hasard de ce qu'il rencontre. Nos amours et nos haines sont les objets auxquels notre imagination, lorsqu'elle est livrée à elle-même, essaie de s'associer au gré de ses joies et de ses peines, au gré du regard porté sur soi et sur l'extérieur.

"N'importe quelle chose peut être par accident cause de Joie, de Tristesse ou de Désir" (Spinoza, Ethique III, 15)

N'importe quelle chose peut être appelée par accident Amour, Haine, Désir.   

 

 

Spinoza 17 : La Joie ne connaît pas ses causes tandis que la Tristesse est le souvenir d'une Joie qui s'efface. La Tristesse est la nostalgie d'une image positive.

La Joie est une passion par laquelle l'Esprit ressent une plus grande affirmation de soi. Mais aucun objet extérieur n'est, en soi, cause unique et nécessaire de cette Joie. Un autre objet pourrait convenir. A une même Joie, plusieurs objets extérieurs pourraient être associés. Ce que nous nommons "bonne humeur" n'est rien d'autre qu'une idée positive de soi qui se prolonge et s'associe à une diversité de rencontres.

La Joie provient de notre capacité à nous imaginer positivement comme affirmation de nous-mêmes tandis que nous associons cette image positive de nous-mêmes à une chose extérieure que nous appelons cause de notre Joie. Or la cause de notre Joie est seulement dans la convenance de cette association à l'image que nous nous faisons de nous-mêmes. Il faut en conclure que la passion, même en tant que Joie, ne provient jamais d'une cause nécessaire mais que sa forme passionnelle consiste précisément à associer des idées dans l'imagination (images de soi) à des idées d'objets extérieurs sans que la raison en soit connue de l'Esprit affecté par cette Joie. Ainsi l'homme croit que tel objet d'Amour est cause de sa Joie alors qu'il aime sans raison, tandis qu'il croit que tel objet de Haine est cause de sa tristesse alors qu'il est triste pour d'autres raisons. L'homme appelle "causes" de ses passions ce dont "il ne veut en réalité rien savoir". (Maxime Rovere)

La Tristesse, qui ne doit pas être confondue avec la souffrance physique immédiate du corps, est une "affection mourante". (Maxime Rovere)

Là où la joie est le sentiment de l'accord à soi-même dans l'imagination, la Tristesse est désaccord, disconvenance, comparaison négative. La Tristesse est le souvenir de Joies qui ne sont plus, de Désirs qui n'ont pas aboutis, de rêves qui se sont envolés, d'une vie à jamais perdue. La Tristesse est donc la Joie considérée sous l'angle du temps qui passe. Chaque Joie a sa fin et sa Tristesse inscrites en elle.

Le drame de l'existence humaine est que la Joie désire perdurer tandis que l'Esprit connaît sa finitude dans le temps. L'être humain entache donc d'emblée toute Joie d'une Tristesse à venir, alors qu'il conviendrait de comprendre que seules importent la nécessité de la Joie ( nécessité d'un Désir qui nous fait être) et la nécessité de sa finitude (finitude des associations de la Joie aux objets extérieurs). Etre triste, c'est ne plus ressentir la Joie comme nécessité et Désir mais comme perte et c'est être nostalgique de nos associations passées à des êtres extérieurs. Or, il faut se souvenir de ce qui était Désir et nécessité, et non des formes qui leur étaient associées dans l'imaginaire. Car ce qui est Désir et nécessité appartient à l'essence, c'est-à-dire au temps de l'action et non au temps passé de la nostalgie qui imagine ses pertes avec tristesse.   

"Ce qui déchire l'imagination c'est qu'elle n'a pas égard à la nécessité qui préside à l'existence des choses." ( Maxime Rovere)

Il convient donc de comprendre avec Spinoza que la bataille de l'Esprit pour connaître le bonheur est une bataille qui se joue le plus souvent dans l'imagination. La philosophie aura pour but d'aider l'Esprit a être actif et non passif, à désirer ses Joies plutôt que d'avoir à les subir, à choisir ses associations plutôt que de s'y perdre, à repousser la Tristesse en en comprenant ses causes.

La formidable modification qui transforme la servitude en liberté, la passion en action, tient donc à ce que l'Esprit est capable d'affirmer comme nécessaire dans son Désir, dans ses Joies, dans son imagination, ce qui requiert en toute chose la recherche des causes adéquates, contre lesquelles le temps ne peut rien, si ce n'est nous aider à les connaître. 

Spinoza 18 : L'essence de la conscience est l'idée de quelque chose à faire. Le Désir est désir de l'origine de toute détermination.

"Le Désir est l'essence même ou nature de chacun, en tant qu'on la conçoit comme déterminée, du fait d'une quelconque disposition donnée d'elle-même, à faire quelque chose." (Spinoza, Ethique, III, Définition des affects)

La conscience de l'homme est Désir de faire quelque chose. L'homme qui a conscience de lui-même a conscience de quelque chose à faire. La conscience est toute entière dans la préoccupation déterminante de ce qui l'affecte.

La conscience est d'emblée pré-occupée. Comme le reprécisera Husserl trois siècles plus tard: toute conscience est conscience de quelque  chose. Mais chez Spinoza, cette conscience de quelque chose n'est jamais pure intentionnalité, ni simple présence à elle-même: toute conscience détermine et fait origine. Toute conscience est disposition et posture.

La conscience est déterminée par des dispositions quelconques: chez l'homme, toute disposition du corps ou de l'esprit est motif "de quelque chose à faire". L'homme est affecté par tout ce qui est présent en lui en tant qu'idées de l'imagination. Ces idées proviennent de l'activité de l'Esprit ou correspondent aux affections présentes du corps par les objets extérieurs.

Avoir conscience, c'est être dans une disposition, et cette disposition induit déjà l'homme à faire. Car le Désir est la conscience de l'appétence de nos dispositions. 

Avoir conscience c'est être déterminé par l'idée de quelque chose à faire. Il y a dans la conscience un appétit pour faire et nous n'avons idée de nous-mêmes que parce que la conscience est déjà en train de désirer. 

En un sens, rien n'existe comme "une conscience", il y a seulement des dispositions et des appétits qui persévèrent en nous. Ce que nous appelons conscience est la persévérance de nos appétits. Sans cette persévérance, notre vie serait seulement végétative.

"La confuse persévérance de l'Esprit se saisit dans une confuse conscience d'elle-même, et cette conscience est le Désir" (Maxime Rovere)

Il n'y a donc aucun volontarisme du Désir chez Spinoza car on ne décide en aucune manière de ce que l'on désire. Le Désir est infra-personnel: ce n'est pas la personne qui se construit à partir de ses désirs, mais les désirs qui personnalisent l'individu dans leurs persévérances.

Cependant, alors même que le Désir est cause et origine de nous-mêmes, sa persévérance en nous produit une inversion de la causalité et de la temporalité. Plutôt que de comprendre notre Désir comme une origine et une source, plutôt que de le comprendre et de le considérer comme une cause, sa persévérance en nous le transforme en un but qui prend forme dans la représentation d'une fin. Ainsi nos désirs originels se métamorphosent en projections dans le futur, c'est-à-dire en images porteuses de nos futurs désillusions. Car nous ne désirons bientôt plus notre Désir, mais sa projection dans le futur. L'activité humaine dérivera donc progressivement de la préservation du Désir originel vers la réalisation, la construction et l'édification d'œuvres et d'images, dans lesquelles l'homme ne retrouvera que rarement l'origine de son Désir. Car tout Désir pouvant naître de toute disposition, de tout affect, comme de toute idée inadéquate, tout ce que l'homme bâtira au nom de la persévérance de ce Désir ne sera que l'accomplissement dans le futur d'une image fausse. L'homme s'efforce ainsi le plus souvent à construire le faux car il croît désirer les images qu'il se donne de son futur.

Or, le Désir n'est pas quelque chose qui relève de l'intention vers le futur, mais de la préservation de son origine. Le Désir est Désir de ce qui nous a déterminé à désirer. Le Désir est amour de son origine. 

Spinoza 19: Que tout Désir est conscience d'une absence, d'une impuissance devant le cours du monde, d'un regret.

L'homme perçoit d'abord l'absence de la chose puis le retour ou non de la chose dans la présence. Chaque présence ne restitue pas ce qui s'est absenté. Chaque présence est porteuse d'une nouvelle absence qui, à son tour, ne sera pas restituée. Le Désir est la conscience de tout ce qui s'absente. Le Désir est impuissance face à l'absence. Le Désir court après ce qui disparaît. L'origine du Désir est une présence qui a disparu, une absence qui veut vivre en nous.

Tout Désir est un désir d'avant. Tout Désir tend au Regret, parce que depuis la situation originelle d'une affection qui s'est produite antérieurement au présent, des absences et des présences se sont produites, et le cours du monde, ses empêchements et ses transformations se sont immiscés entre mon Désir et le temps présent de l'action.  

Il y a donc dans toute origine du Désir, une Tristesse fondamentale qui est la perception du Désir comme manque, absence et Regret. Le Désir est ce qui menace de ne pas avoir lieu, de ne plus avoir lieu.   

La Joie est ce qui vient éteindre le Regret et le dissiper provisoirement, la Tristesse est la pleine conscience du Regret. La Joie vient combler le Regret tandis que la Tristesse le creuse. Et lorsque nous craignons pour nos Joies à venir, c'est que nous regrettons déjà.   

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