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Hannah Arendt (1906-1975) Condition de l'homme moderne/ Introduction

Condition de l'homme moderne (1958)

Prologue

Hannah Arendt considérait il y a plus d'un demi-siècle que l'homme moderne était entré dans une époque nouvelle et inconnue, dans la laquelle les principaux repères de la condition de l'homme lui semblaient totalement bouleversés. Son précédent travail, décisif à plus d'un titre, "Les Origines du totalitarisme" avait déjà mis en évidence une humanité nouvelle, caractérisée par le terme de "masse" et dont le nivellement interne ( disparition des classes et égalitarisme menant à une critique et à un rejet de la culture humaniste), son atomisme individualiste (morcellement de la société en travailleurs/consommateurs dépolitisés), et son nihilisme axiologique (crise des valeurs, crise de la représentation et de l'action politique, capacité collective à haïr) l'avait mené jusqu'aux meurtres de masses, d'abord à travers la folie meurtrière de la colonisation puis lors des exterminations collectives perpétrées par les totalitarismes nazis et staliniens.

En 1958, Hannah Arendt ressent le besoin d'explorer et de penser d'une autre manière les changements profonds qu'elle repère dans la condition de l'homme moderne:

- la crise de la science et de la technologie qui est aussi une crise du langage et de la représentation, car la science et la technologie placent  dorénavant dans les mains de l'homme des savoirs et des machines qu'il n'a plus ni la capacité ni le temps de penser. Il devient donc tout à fait incertain qu'il puisse maîtriser durablement, ni même anticiper un tant soit peu les conséquences de ce qu'il est en capacité de créer.

- la crise du travail moderne, ultime activité humaine collective dont la raréfaction et la désincarnation (crise du sens du travail dans ses objectifs comme dans son hyper spécialisation) a pour conséquence soit l'exclusion de la société dans le chômage et la précarité, soit le surmenage et la souffrance, soit le loisir et le temps libre, le plus souvent consacrés à une culture de masse. Or, quelle que soit la réalité du bonheur du travailleur à voir son fardeau s'alléger (ou au contraire à vouloir demeurer "compétitif" dans l'entreprise ou sur le marché du travail), aucun projet collectif, aucune culture humaniste ne semble pouvoir émerger de cette humanité de travailleurs concurrents poursuivants des objectifs de rentabilité, quand il ne s'agit pas de travailleurs sans travail.    

Hannah Arendt a donc éprouvé le besoin de penser ce que nous faisons et quel sens peut encore avoir pour nous l'activité humaine. Car ce n'est sans doute qu'en interrogeant ce qui a toujours donné sens à ce que l'homme fait, que nos chances s'accroissent de pouvoir comprendre les bouleversements de l'époque contemporaine et ce qui relève plus généralement de la crise du sens.      

 

Pour Hannah Arendt, comprendre la mutation de l'humanité dans l'époque contemporaine, c'est d'abord mesurer comment la science et la technologie ont commencé à concrétiser, sous les yeux de l'humanité du XXème siècle, de très vieux rêves, fantasmes et aspirations, qui relèvent des questions philosophiques les plus profondes, lesquelles, jusqu'à présent, furent seulement prises en compte par la littérature de science-fiction, malheureusement négligée par la pensée politique et philosophique. 

Ce qui s'est produit au XXème siècle dans le domaine des machines et robots, dans celui des transports terrestres, maritimes et aériens, dans le domaine médical et plus généralement en biologie, dans la communication et l'informatique, dans la compréhension des lois de la physique, pour ne rien dire de l'habitat, de l'urbanisme et des modes de vie, n'a pour équivalent et contrepartie négative que notre capacité d'endoctrinement des masses, de destruction massive de la vie et de sa diversité, et notre incapacité à freiner le pullulement humain, source de nombreux malheurs présents et à venir.

La volonté de puissance de l'homme n'est limitée que par trois sarcophages qui lui avaient toujours semblés indestructibles: la prison terrestre (l'homme est condamné à la vie sur Terre), la prison corporelle (l'âme est dépendante de la durée de vie du corps) et la prison morale/existentielle (la loi, la religion, la société, l'histoire, le déterminisme de la naissance, qui laissent peu de place à la liberté). Ces trois murailles autour de l'humain se sont considérablement ébréchées au cours du XXème siècle.

La Terre est devenue trop petite et comme un piège à rats souillé à jamais, la mort du corps (dont il faut se débarrasser au plus vite après l'usage, compte tenu du nombre de cadavres) est un scandale à cause duquel l'âme cherche à s'enivrer dans l'urgence de la jouissance, tandis que l'homme, quoi qu'il fasse dorénavant sur cette terre, n'a plus le choix qu'entre le cynisme et la mauvaise conscience, l'enfer du grand nombre ajoutant à la nausée du petit nombre, l'écoeurement de la multiplication insensée de l'espèce.   

L'humanité, apte depuis toujours (et comme d'autres formes de vie) à envahir tout l'espace dont elle dispose, ne s'est plus contentée au XXème siècle de regarder le ciel: elle s'est hissée pour la première fois hors de la Terre.

"En 1957, un objet terrestre, fait de main d'homme, fut lancé dans l'univers; pendant des semaines, il gravita autour de la Terre conformément aux lois qui règlent le cours des corps célestes (...) Mais chose curieuse, cette joie ne fut pas triomphale; ni orgueil ni admiration pour la puissance de l'homme et sa formidable maîtrise n'emplirent le cœur des mortels  qui soudain, en regardant les cieux, pouvaient y contempler un objet de leur fabrication. La réaction immédiate, ce fut le soulagement de voir accompli le premier pas vers l'évasion hors de la prison terrestre." (Arendt, p.7)

Là où pour Jules Vernes, l'aventure humaine hors de la Terre relevait encore de l'exploration, pour les hommes du XXème siècle, la science s'est clairement vu assigner la mission de préparer la survie de l'humanité hors de la Terre natale. 

"La banalité de cette idée en tant que telle ne doit pas faire oublier son caractère extraordinaire dans l'histoire; car si les chrétiens ont parlé de la Terre comme d'une vallée de larmes et si les philosophes n'ont vu dans le corps qu'une vile prison de l'esprit ou de l'âme, personne dans l'histoire du genre humain n'a jamais considéré la Terre comme la prison du corps, ni montré tant d'empressement à s'en aller littéralement, dans la Lune. L'émancipation, la laïcisation de l'époque moderne qui commença par le refus non pas de Dieu nécessairement, mais d'un dieu Père dans les cieux, doit-elle s'achever sur la répudiation plus fatale encore d'une Terre Mère de toute créature vivante?" (Arendt, p.8) 

"C'est le même désir d'échapper à l'emprisonnement terrestre qui se manifeste dans les essais de création en éprouvette dans le vœu de combiner le plasma germinal (...) afin de produire des êtres supérieurs (..) Cet homme futur, que les savants produiront, nous disent-ils, en un siècle pas davantage, paraît en proie à la révolte contre l'existence humaine telle qu'elle est donnée, cadeau venu de nulle part et qu'il veut pour ainsi dire échanger contre un ouvrage de ses propres mains. Il n'y a pas de raison de douter que nous soyons capables de faire cet échange, de même qu'il n'y a pas de raison de douter que nous soyons capables à présent de détruire toute vie organique sur Terre. La seule question est de savoir si nous souhaitons employer dans ce sens nos nouvelles connaissances scientifiques et techniques, et l'on ne saurait en décider par des méthodes scientifiques. C'est une question politique primordiale que l'on ne peut guère, par conséquent, abandonner aux professionnels de la science ni à ceux de la politique." (Arendt, p.9)   

La parole capturée par la rationalisation.

Non seulement la petite partie de l'humanité qui décide doit dorénavant faire face à des choix dans lesquels il en va de l'humanité elle-même (bioéthique, transhumanité, écologie,...,) mais surtout, au sein même des sciences, l'homme n'est plus capable de représenter et de comprendre avec des concepts ce que les équations et les expérimentations des sciences contemporaines lui montrent. La crise de la représentativité de la physique quantique est aussi une crise du langage: nous n'avons plus les mots pour dire ce qui "fonctionne" en sciences. La connaissance est aujourd'hui ce qu'il y a de plus difficile à partager, même là où il est encore possible d'y accéder.  

"Il se pourrait que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c'est-à-dire de penser et d'exprimer les choses que nous sommes cependant capables de faire." (Arendt, p.10) 

Dans le même temps, la part de la population capable de demeurer informée et de comprendre la science contemporaine ne cesse de diminuer. Les connaissances les plus décisives se retrouvent, de fait, dans les mains d'un nombre de personnes toujours plus réduit. Ce petit nombre est lui-même dépendant de financeurs et de décideurs dont l'éthique ne saurait être garantie a priori. La science s'est donc extraite du champs du concept comme de celui du débat public. Là réside un grand danger dont seule la menace nucléaire a été réellement perçue à ce jour.

Mais d'autres dangers plus insidieux ont déjà envahi tout l'espace humain. Partout, de nouvelle machines pensent et décident à notre place. Hannah Arendt ne pouvait soupçonner en 1957 que des robots opèreraient à la place de chirurgiens, que des jugements pourraient être rendus par des ordinateurs, que des diagnostics médicaux et des ordonnances pourraient être délivrés par des programmes, que des robots sexuels donneraient du plaisir et que des enfants pourraient voir le jour sans pères ni mères, en attendant  qu'un jour, plus proche qu'on ne le croit, la mémoire et la personnalité humaine puissent être clonées et transplantées numériquement dans des corps clonés ou dans des robots. L'humanité ne s'appartiendrait plus alors en aucune manière, et ce que nous avons engendré nous feraient et nous décideraient à notre place. Mais n'en est-il pas déjà ainsi? 

Le savoir scientifique et technologique semble avoir divorcé pour de bon de la pensée, c'est-à-dire de la prise de recul et de la capacité de décision à leur sujets. La rationalité scientifique qui s'exprime à travers les sciences évolue dans un monde où le langage semble avoir perdu ses pouvoirs millénaires: dire le monde, le comprendre, le choisir. Aujourd'hui, le savoir faire technologique prime sur l'exercice collectif de la pensée. Le progrès technologique met tout le monde d'accord sans discussion. L'homme voit le monde changer plus vite que sa pensée. Aussi est-il toujours en retard pour comprendre et évaluer les répercussions de ses inventions. L'humanité invente aujourd'hui beaucoup plus vite qu'elle ne se pense.   

Pourtant, les hommes de toutes les époques ne peuvent vivre et agir dans ce monde "que parce qu'ils ont l'expérience de l'intelligible, qu'ils se parlent, se comprennent les uns les autres et ainsi se comprennent eux-mêmes." (Arendt, p.11) 

Dans le domaine de l'activité humaine, et en particulier dans le monde du travail, une autre rationalisation est à l'œuvre, dans laquelle, bien que l'objectif prétexté soit l'allègement du fardeau humain, le sens de l'activité humaine apparaît de moins en moins évident. La société contemporaine, qui glorifie à la fois le travail et le loisir, fabrique en réalité une humanité de travailleurs (parfois sans travail) engagés dans la rationalité économique, et d'individus enclins au loisir, c'est-à-dire le plus souvent à l'inaction au sens politique du terme. Ainsi, à l'exception du travail, aucune autre faculté collective susceptible d'élever l'homme au débat public, aux choix de société, à la restauration de valeurs humanistes, ne paraît en capacité de voir le jour. L'homme contemporain ne semble conserver comme paradigme de l'activité humaine que le travail et son interruption.    

Hannah Arendt déplore qu'aujourd'hui les politiques et les intellectuels eux-mêmes considèrent leur rôles dans la société comme des emplois. Aussi l'action et l'œuvre humaine semblent-elles  se dissoudre dans cette rationalisation de la vie humaine qu'est le paradigme du travail.

L'homme-individu se vit ainsi de plus en plus comme un rouage, comme l'élément d'une rationalité qui lui procure une technologie qu'il n'est plus en capacité ni de comprendre ni de discuter, dans une société dont il est l'un de ses multiples boutons off/on. Le plaisir et travail sont alternativement en position on/off.

L'homme n'a plus besoin de la parole: la rationalité technologique/économique le connecte et le déconnecte pour le meilleur et pour le pire. Le choix humain est dorénavant dictée par l'évidence d'une rationalité sans parole.

Chapitre I

La vita activa et la condition humaine

 

Hannah Arendt s'efforce de réhabiliter la vita activa face à la vita contemplativa que l'histoire de la philosophie occidentale a placé au premier plan depuis Platon et Aristote.   

Pour Arendt, la condition humaine est d'abord déterminée par trois activités fondamentales qui constituent la vita activa comme activité nécessaire de l'homme confronté à la vie sur terre: le travail, l'œuvre et l'action. 

- Le travail humain nourrit le processus vital et assure la survie de l'espèce. La vie elle-même est travail. Même s'il s'est considérablement diversifié au cours de l'évolution des sociétés en s'éloignant de la seule fonction de la subsistance, le travail joue toujours un rôle essentiel dans la place sociale qu'occupe chacun et les hommes sont encore très largement conditionnés par le travail qu'ils exercent.   

- L'œuvre est l'inscription de l'homme hors de la nature comme appartenance-au-monde. Elle correspond à la création d'un monde spécifiquement humain, artificiel, dénaturalisé, qui est la marque de l'homme sur les choses de cette terre et qui le conditionne en retour.

- L'action met en rapport les hommes entre eux. Elle correspond à la condition humaine de la pluralité: l'homme est toujours parmi les hommes et dépendant de cette pluralité. Même si tous les aspects de la condition humaine ont rapport au politique, l'action est le fait premier de toute vie politique. Les Romains, dont Arendt remarque qu'il furent le peuple le plus politique que l'on connaisse, avaient cette expression caractéristique pour parler de la vie des hommes: inter homines esse. Vivre, pour les Romains, c'est toujours vivre parmi les hommes, et mourir, c'est cesser d'être parmi les hommes (inter homines esse desinere). L'homme est d'emblée dans la condition de sa pluralité. L'homme est toujours pris dans sa différence et dans son identité à l'autre.

"Les hommes sont des êtres conditionnés parce que tout ce qu'ils rencontrent se change immédiatement en condition de leur existence. Le monde dans lequel s'écoule la vita activa consiste en objets produits par des activités humaines; mais les objets, qui doivent leur existence aux hommes exclusivement, conditionnent néanmoins de façon constante leurs créateurs (...) Tout ce qui touche la vie humaine, tout ce qui se maintient en relation avec elle, assume immédiatement le caractère de condition de l'existence humaine. C'est pourquoi les hommes, quoi qu'ils fassent, sont toujours des êtres conditionnés." (Arendt p.18)

C'est en cela que l'on peut dire qu'il n'y a pas de nature humaine et qu'il est vain de prétendre la rechercher: l'homme est condition de lui-même et il ne réside jamais en une nature quelle qu'elle soit. Définir une nature humaine, toujours conditionnée, c'est rechercher la quadrature du cercle. 

Chez Aristote en particulier, la vita activa est toute entière circonscrite au bios politikos, c'est-à-dire à l'action parmi les hommes. Elle est l'un des trois modes de vie que les hommes libres peuvent choisir et qui ont en commun l'amour du beau. Les deux autres formes de vie de l'homme libre sont l'hédonisme (comme consommation de la beauté déjà là et disponible) et "la vie philosophique vouée à la recherche et à la contemplation des choses éternelles dont l'impérissable beauté ne saurait naître de l'intervention agissante de l'homme ni souffrir de la consommation qu'il en fait." (Arendt, p.22) 

Le postulat d'une vie libre de l'âme en quête du beau excluait le travail, la vie laborieuse de l'artisan et la vie mercantile du commerçant. Quiconque avait perdu sa liberté de mouvement et le libre choix de ses activités ne pouvait être considéré comme un homme véritablement libre. Ainsi, la vita activa, restreinte au seul bios politikos, est définie par Aristote comme étant la recherche de belles actions au sein de la polis.  

Lorsque disparut la cité antique (dont Saint Augustin fut l'un des derniers témoins) l'expression vita activa perdit son sens spécifiquement politique pour désigner tout type d'engagement actif incluant cette fois-ci le travail et l'œuvre. Or, du fait du recentrement de la vie politique sur l'Eglise au sein de l'organisation féodale, cela n'eut pas pour effet d'élever conjointement ces trois formes de vie à une dignité commune mais au contraire de les dévaloriser ensemble par rapport à la vita contemplativa. Ainsi ce qui avait été largement amorcé chez Platon et Aristote comme bios theôretikos (comprenant la recherche et la contemplation de la cité idéale) fut définitivement érigée en mode de vie véritablement supérieur: celui de la contemplation des idées éternelle au sein de la cité de Dieu.

C'est ainsi que chez Saint Thomas, la vita activa retire le peu de dignité qui lui reste de la vita contemplativa parce que, dans l'organisation de la cité, elle pourvoit aux besoins de la contemplation dans un corps vivant. (Somme théologique).

La thèse d'Annah Arendt, c'est que la pensée moderne et contemporaine est demeurée tributaire de cette hiérarchisation des activités humaines même après que Marx et Nietzsche eurent pensé une inversion des valeurs: le cadre conceptuel selon lequel la vita activa conditionnerait et asservirait l'homme tandis l'homme véritablement libre contemplerait l'éternité et jouirait de son émancipation hors de la vita activa est demeuré presque inchangé.  

Ainsi, tout ce qui conditionne l'homme fut, d'une manière ou d'une autre, marqué du sceau de la négativité: on considéra dès lors que l'âme ne pouvait être chez elle que dans le repos, dans la contemplation de l'éternité.  

Immortalité et éternité

Rien ne semblait plus beau aux premiers Grecs, aux présocratiques, que l'œuvre et les exploits des héros, ces êtres humains dont l'amour, l'amitié, le courage, la force, l'habileté, la ruse et la détermination, semblaient pouvoir rivaliser, le temps d'une vie, avec les Immortels.

L'homme est le seul mortel. Il connaît la naissance et la mort. Il est entouré de dieux quoi qu'il fasse et partout où il va. La langue d'Homère est celle de l'immortalité. L'immortalité est la présence des dieux dans la vie des hommes. La poésie et la tragédie chantent et clament l'immortalité des dieux qui cohabitent et interagissent avec les mortels au point de faire de chaque héros un demi-dieu. Les dieux se passionnent pour les hommes. Les hommes agissent sous l'emprise des dieux, ils luttent avec et pour l'immortalité. La Justice elle-même est immortelle, ses décrets tombent sur les hommes selon l'ordre du temps; c'est l'immortalité qui décide de l'action humaine et de sa grandeur. L'homme n'est beau et noble que s'il s'inscrit en tant que mortel parmi les immortels. 

L'éternité, au contraire, ne signe en rien les actes des hommes; l'éternité c'est l'homme sans la passion des Dieux. Le Dieu monothéiste s'incarne ou non et rien ne permet de savoir s'il intervient dans la vie terrestre qui n'est que l'antichambre sélective de la vie éternelle. Le Dieu monothéiste laisse les hommes à la merci de leur Eglise et condamne l'action politique comme toute action qui n'est pas dictée par les commandements établis. Ce n'est plus la beauté de l'action qui est immortelle mais son jugement devant Dieu qui est éternel.

C'est sans doute Socrate qui mit à jour le premier qu'il pouvait y avoir une activité de l'esprit supérieure aux belles actions et aux discours des poètes les immortalisant. Socrate mit en doute les principes supérieurs et les valeurs régissant le gouvernement de la cité par les hommes libres. Il interrogea le langage et les mœurs de la cité afin de mettre en évidence ses imperfections et ses contradictions. Il montra la fragilité de la polis et anticipa sa décadence qu'il voulut enrayer en subordonnant le politique à la recherche du vrai, du beau et du bien. Mais toujours est-il que Socrate choisit encore l'immortalité: il est héroïque à la guerre, il ne rédige pas ses pensées, il accepte sa condamnation à mort. Ce sont les choix d'un homme qui croit encore à la beauté et à l'immortalité des actes. 

Avec Platon, la vie philosophique comme préoccupation de l'éternel s'oppose foncièrement au désir d'immortalité, c'est-à-dire au mode de vie du citoyen comme bios politikos.

"L'expérience philosophique de l'éternel, arrhèton (indicible) selon Platon, aneu logou (sans parole) pour Aristote (...) ne peut se produire qu'en dehors du domaine des affaires humaines, en dehors de la pluralité des hommes: c'est ce que nous enseigne, dans la République, l'allégorie de la Caverne, où le philosophe, s'étant délivré des liens qui l'enchaînaient à ses compagnons, s'éloigne dans une parfaite solitude, car nul ne l'escorte, nul ne le suit. Politiquement parlant, si mourir revient à cesser d'être parmi les hommes, l'expérience de l'éternel est une sorte de mort; tout ce qui la sépare de la mort réelle c'est qu'elle est provisoire, puisqu'aucune créature vivante ne peut l'endurer bien longtemps. Et c'est précisément ce qui sépare la vita contemplativa de la vita activa dans la philosophie médiévale." (Arendt,p.29-30)

L'expérience de l'éternel, par opposition à celles de l'immortalité, ne correspond et ne peut donner lieu à aucune activité parmi les hommes. Là où l'immortalité raconte la vie et les exploits des hommes parmi les dieux, l'expérience de l'éternité prépare à mourir.

C'est en doutant des chances de pérennité de la cité que Socrate, puis Platon, ont substitué la theoria (ou contemplation) à l'immortalité, car les belles actions et les exploits n'empêchent pas les cités de périr. C'est pourquoi "le souci de l'éternel triompha définitivement de toutes les aspirations à l'immortalité lorsque la chute de l'Empire romain démontra avec éclat qu'aucune œuvre humaine ne saurait échapper à la mort. Dans le même temps, le christianisme prêchant la vie éternelle devenait la seule religion de l'Occident. Cette chute et cet avènement rendirent inutiles et futiles tous les efforts d'immortalité terrestre." (Arendt, p.30)  

Ainsi tomba dans l'oubli la quête d'immortalité qui avait été à l'origine le ressort essentiel de la vita activa.   

 

Chapitre II : Le domaine public et le domaine privé

L'homme social ou l'homme politique?

Hannah Arendt veut mettre en évidence ce qui est spécifiquement politique chez les Grecs et comment cet héritage s'est dilué et perverti jusqu'à nous, via la civilisation romaine, le moyen-âge et la modernité, en confondant toujours davantage le domaine public et le domaine privé.

Le déclin du politique en tant que tel est l'histoire de l'intrusion du public dans le privé et du privé dans le public sous le paradigme de "société".

L'homme hérite de l'homme et le conditionne. L'homme vient au monde dans un monde où les hommes et ses objets sont toujours déjà là. Ce qui est proprement social, c'est le déjà-là de l'homme, son milieu de vie. Pour Platon comme pour Aristote, la réalité sociale de l'homme n'est pas une caractéristique spécifiquement humaine mais elle tient à son animalité. L'homme vit d'abord parmi les hommes, et tenter de s'extraire de cette condition, c'est s'illusionner. L'ermite n'est ermite que par opposition au social. L'homme est condamné à l'homme.

A l'origine, le politique n'est pas la prise en compte du tout du social, bien au contraire. Parmi les trois activités humaines fondamentales que sont le travail, l'œuvre et l'action, seule l'action relève spécifiquement du politique. L'action peut aussi s'inscrire dans la loi de la cité, parce qu'elle a d'abord été parole et qu'elle demeure parole vivante pour l'action. Le travail et l'œuvre ne sont pas du ressort du politique. Le politique est la catégorie de l'action, l'action, non pas tournée quotidiennement vers les hommes et régissant chaque recoin de la cité, mais l'action tournée vers la grandeur de l'homme, vers son édification. Si le politique ne grandit pas l'homme, il ne sert à rien. La discussion politique est le débat sur ce qui grandit l'homme et la cité, là est le bien public.

Il y a deux ordres d'existence: ce qui est propre (idion), c'est-à-dire ce qui se vit et s'ordonne dans l'oikia, et ce qui est commun (koinon), c'est-à-dire ce qui se discute et se décide dans le politique en vue de l'action. Le bios politikos est une seconde vie outre la vie privée. Le politique repose sur deux valeurs/activités qui l'ont précédé dans la pensée présocratique: l'action (praxis) et la parole (lexis); ce sont là les affaires proprement humaines, hors du nécessaire et de l'utile. La description d'Achille dit tout: " Faiseur de grandes actions et diseur de belles paroles." Pour Homère, la parole et l'action sont de même rang et de même nature, elles font naître simultanément la grandeur de l'homme. L'action et la parole sont les surgissements poétiques qui créent le monde.

Ainsi l'action politique s'exerce avec la parole, et les mots justes font déjà partis de l'action elle-même. A la différence de l'animal ou de la brute, l'homme d'action est capable de répondre de l'acte. L'action politique est l'égale de la parole poétique.

Mais les Grecs eux-mêmes ne purent tenir intimement liées l'action et la parole. Déjà, à l'époque de Socrate, la polis était devenue bavarde et les sophistes envahirent la sphère publique. Socrate lit le déclin de la parole partout dans la cité et jusqu'au sein même du théâtre. Il sent que l'action et la parole sont en train de se séparer.

"On mit l'accent non plus sur l'action mais sur la parole, sur le langage comme moyen de persuasion plutôt que comme manière spécifiquement humaine de répondre, de répliquer, de se mesurer aux évènements ou aux actes." (Arendt, p.35)    

Le zoon politikon d'Aristote deviendra progressivement l'animal socialis des Romains, définition de l'homme déjà présente chez Sénèque, puis définitivement consacrée depuis Thomas d'Aquin. Le social se substitue progressivement au politique chez les Romains qui traduiront également le zoon logon ekhon (un être vivant capable de langage) par animal rationale. Or, la raison n'est pas ce qui importe en tout premier lieu à Aristote. Pour Aristote, la faculté la plus haute demeure, comme chez Anaxagore, la contemplation de l'intelligence de toute chose. Le zoon logon est l'homme engagé dans la vie politique et pour lequel la parole, comme l'action, est l'essence du politique. Il ne s'agit pas d'abord que l'homme soit doué de raison, car les barbares, les esclaves et les autres peuples le sont aussi, il s'agit surtout que l'homme soit doté de la parole politique.

Le moment originel du politique a donc été très bref. Ce fut, chez les Grecs, ce moment pendant lequel le domaine politique a pu se définir comme le lieu de l'adéquation et de la nécessaire complémentarité entre l'action et la parole, un moment totalement séparé de toute notion du "social". Le zoon poltikon s'efforçait alors d'agir selon la parole et de parler selon l'action afin de créer une sphère proprement poétique, loin des nécessités quotidiennes. La parole et l'action sont d'essence aristocratique et poétique.   

La polis et la famille

Hannah Arendt considère qu'll est décisif de bien mesurer l'avènement du social dans les temps modernes si l'on veut comprendre ce qu'est devenu l'Etat moderne et comment le politique, en confondant toujours un peu plus le domaine public et le domaine privé, est devenu "économie politique", c'est-à-dire l'exacte antithèse de ce qu'il était à son origine dans l'antiquité grecque.  

Chez les Grecs, l'économie (oikos) représentait la sphère de la nécessité et des besoins de l'existence, elle relevait exclusivement du domaine familial. Traditionnellement, la subsistance des individus était la tâche de l'homme, la perpétuation de l'espèce celle de la femme.

La communauté du Foyer est celle de la nécessité tandis que la polis est le domaine exclusif de la liberté. Les temps modernes sont marqués par un transfert de la prise en charge de la nécessité vers l'Etat, et, en retour, d'un transfert de la liberté vers l'individu. Mais il ne s'agit en aucun cas d'une liberté politique. En un sens, le citoyen moderne a été déchargé en partie des nécessités, mais dépossédé en même temps de sa liberté politique au profit d'une assistance, d'une fausse égalité, et d'une liberté d'usage de son temps libre. L'égalitarisme est d'abord aujourd'hui l'égalitarisme de l'impuissance politique de chacun. Les grandes orientations politiques se jouant désormais fort dangereusement à l'occasion des coups de dés électoraux lorsqu'il ne s'agit pas d'élire des "Chefs d'Etat à vie". 

Dans l'Antiquité grecque, c'est parce que la famille assure toutes les nécessités de la vie qu'il peut y avoir une sphère de liberté politique. La famille est condition du politique parce qu'elle libère son espace. En retour, le politique ne se bornait pas alors à la protection de la société; il était le lieu des belles paroles en vue de l'action et du choix de l'action en vue de belles paroles. Il y était question de l'honneur et de la grandeur de la cité, des décisions s'y rapportant. 

Le domaine familial était le lieu pré-politique de la violence et de l'esclavage, tandis que, dans la modernité, la force et la violence deviennent le monopole de l'Etat et du Gouvernement. La violence individuelle est devenu illégale, tandis que la violence d'Etat est seule légitime, mais mal vécue du fait de la pseudo-liberté politique des citoyens. La crise de l'autorité est une crise de la non maîtrise des nécessités par les citoyens et de leur non usage de la liberté politique. Le citoyen est donc dépossédé de toute forme de violence: il doit s'en remettre à l'Etat qui est à son tour sommé de maîtriser sans violence les nécessités. Un tel usage de la citoyenneté et du politique eut semblé absurde aux Grecs. L'homme moderne n'est plus responsable que de ce pour quoi il est payé.

Pour autant, la famille pré-politique ne doit pas être confondue avec l'état de nature des théoriciens du contrat social: il ne s'agit pas, par le politique, de mettre fin à une hypothétique guerre de tous contre tous. La famille et ses esclaves permettaient la maîtrise de la nécessité.

La liberté d'un homme pauvre, contraint au travail, était préférée à la condition d'un esclave bien traité. Car seule la liberté permettait à un homme de participer à la sphère politique, et de n'être alors ni sujet, ni chef, et de n'avoir ni à subir, ni à commander.

La polis ne connaît que des égaux, non pas une égalité "juridique" ou "économique", mais une  égalité de condition qui plaçait le citoyen en dehors de toutes les inégalités de "pouvoir". La liberté consistait donc à s'extraire des contraintes du pouvoir et de son exercice. Il s'agissait à l'origine d'être réellement juge et acteur du politique, indépendamment de toute considération liée à la nécessité. La sphère politique était celle du jugement libre.

Cependant, celui qui rentrait en politique et qui prétendait y exercer des responsabilités ou une influence notoire choisissait de risquer sa vie (à l'image de Socrate). Comme le remarque encore Montesquieu, la vertu qui y est exigée est celle du courage: le citoyen était placé hors de la servitude qui était jugée moins noble que la mort.  

Dans les temps modernes, seul Machiavel a su rendre au politique sa dignité et rappeler la nécessaire vertu du courage pour quiconque prétendait s'élever hors de la servitude afin d'exercer la liberté politique.  Car, depuis la chute de l'Empire romain (et déjà au cours de son histoire), le politique s'est toujours davantage borné à être un moyen de protéger la société (pour des intérêts et des motifs divers...) "société des fidèles au moyen-âge, société des propriétaires comme chez Locke, société engagée dans un processus sans fin d'acquisition comme chez Hobbes, société de producteurs comme chez Marx, société d'employés comme la nôtre, ou société de travailleurs comme dans les pays socialistes et communistes." (Arendt, p.40)

La liberté (parfois bien maigre) y est la condition faite au social, désormais placé au quotidien directement sous l'emprise légaliste et bureaucratique du politique, lequel, ainsi devenu comme père et mère du social (subsistance et perpétuation de l'espèce + prise en charge d'une partie des nécessités) est pris dans la course sans fin de la politisation/socialisation de toute chose. Non plus le privé, non plus le public, non plus le politique, mais le corps social. Des individus réfugiés dans le grand corps social et attendant du politique ce dont ils ont été dépossédés: la compréhension et l'exercice de la nécessité et de la liberté. Grand corps social qui produit par ailleurs ses exclus, c'est-à-dire d'un côté des esclaves sans maîtres, des laissés-pour-compte, et d'un autre côté de petits maîtres violents et minables, asociaux et apolitiques, qu'aucune violence n'est plus en capacité de limiter. Entre ces deux limites, les millions d'employés du corps social, des petits larbins aux décideurs minables, que ne distinguent entre eux que leurs capacités financières et l'épaisseur de leur vernis culturel. Des millions d'hommes qui, pour rien au monde, ne voudraient retourner en arrière, mais qui se plaignent du politique sans être pour autant capable de définir ce qu'ils en attendent. Grand corps social malade du politique.

La substitution du social au politique

Le déplacement des problématiques du foyer vers le social, c'est-à-dire le transfert des nécessités de l'existence sur la place publique a si bien changé les termes relatifs au privé et au public que l'on ne les reconnaît presque plus. Naguère, le privé l'était au sens privatif du terme, il concernait tout ce qui était proprement privé de la liberté et de la citoyenneté. Le "privé" était la sphère du nécessaire. Aujourd'hui, on attend du politique, et en particulier de l'Etat, qu'il règle les problèmes relevant de la nécessité mais aussi tout ce qui n'est pas satisfaisant ou ce qui échoue dans la vie privée, qu'il équilibre donc les mauvais coups du destin et les inégalités de naissance, sans pour autant qu'il fasse preuve de trop d'ingérence dans l'économique comme dans les droits individuels. Bref, on attend du politique qu'il soit au chevet de l'individu, qu'il obéisse au social dans sa diversité comme dans son conformisme, enfin qu'il soit un père non violent et non autoritariste.    

Cependant, l'avènement du social et sa mainmise progressive sur le politique a engendré une nouvelle catégorie dans la sphère privée, l'intimité, dont Jean-Jacques Rousseau fut le premier théoricien et acteur lucide, à travers même la mise en scène de l'opposition entre l'homme et le citoyen, entre le personnage public et sa conscience intime. Qu'est-ce que l'homme seul? Qu'est-ce que l'homme en société? Qu'est-ce qu'un citoyen? Rousseau démontre l'écartèlement de l'homme moderne entre ces trois conditions inconciliables. 

A partir du XVIIIème siècle, le privé devient intimité, non pas contre le politique ou contre l'Etat, mais contre le social. Pour Rousseau, la catégorie de l'intime est l'invention d'un refuge de la conscience face à l'oppression du social. C'est la raison pour laquelle il théorisera un Etat et rédigera des constitutions à même de limiter tout ce qui lui paraissait une excroissance néfaste du social.

En toutes circonstances, la société est la machine égalisatrice par essence (avant même l'énonciation du sacro-saint  principe d'égalité dénoncé par Tocqueville). La grande découverte de Rousseau, au-delà de ses contradictions personnelles, c'est que l'intime est en lutte contre le nivellement et le conformisme. La société est non seulement un immense rabot des différences mais elle est surtout la force gravitationnelle du même. 

Hannah Arendt remarque qu'historiquement, plus déclinait la place de la famille, plus augmentait celle de la société, tandis que la perte d'autorité du père trouvait progressivement un substitut dans le caractère coercitif du conformisme. Là où règne le conformisme, il n'est même plus besoin d'identifier des chefs. La nécessité d'avoir un dossier complet et en règle est bien plus efficace, a fortiori parce que toute la population y est soumise. Ainsi la bureaucratie et l'administration se sont progressivement substituées aux directives du chef de famille. 

Plus la société norme les comportements et plus l'action devient le pâle souvenir de la liberté des hommes. L'action elle-même ne réussit plus à s'extirper des conventions, elle est le spectacle et le divertissement du conforme, parfois sa bonne conscience. C'est le conformisme qui juge dorénavant de l'action, et non l'action qui ouvrirait vers de nouvelles représentations. L'action comme le devoir tendent à disparaître au profit de la revendication et des droits. L'action n'appartient plus à l'individu mais à la société. Le comportement a remplacé l'action. 

L'individu est non seulement identifié par sa position sociale mais il est conditionné par les normes qui y sont en vigueur. Chacun devient alors un représentant et un acteur de la norme, ce qui fait de la société la meilleure protection de l'Etat et des différents pouvoirs. Ainsi, des milliers de bouches normatives implorent l'Etat de faire de moins en moins de politique et de lui substituer le social, comme prise en charge du moi et du tous.

La victoire de l'égalité, qui est la marque de la conquête du domaine public par le social, a pour effet de reléguer l'expression des dernières différences dans la sphère du privé qui devient l'espace confiné de ce qui échappe encore plus ou moins au social (car l'intimité elle-même se nourrit de plus en plus de normes.) 

Chez les Grecs, le petit nombre d'égaux qui pouvaient prétendre à la citoyenneté, c'est-à-dire à la décision et à l'action politique, formait en réalité une aristocratie de la différence. Participer aux charges de la cité, c'était se montrer irremplaçable, y rencontrer des succès incomparables. Deux questions prévalaient dans l'assemblée des égaux: "Qui peut mieux dire?" et "Qui peut mieux faire?". Il s'agissait de produire de belles paroles et de belles actions.

De nos jours, l'action la plus juste et la parole la plus vraie sont celles que la statistique corrobore. Le conformisme et la normalisation des comportements constituent dorénavant la base théorique des sciences économiques pour lesquelles les acteurs doivent être les plus prévisibles possibles et leurs agissements toujours plus standardisées. D'où le gouvernement de toutes choses par la statistique: ce qui échappe à la loi statistique est marginal et déviant.

S'en remettre à la statistique, c'est renoncer au sens de l'Histoire en pensant qu'elle est l'avènement de la norme, et c'est confier le politique à des équations mathématiques. Mais la statistique n'est d'abord crédible que parce qu'elle peut s'appuyer sur la réalité incontestable de la masse humaine. Car Il y a manifestement bien plus d'êtres humains que de comportements possibles; aussi le politique comme espace de la décisions ne peut-il être que supplanté par le social, comme par un étouffement par le plus grand nombre: le monde moderne est celui de l'acceptation quasi inéluctable de la statistique. La statistique est le nouveau visage de l'intérêt général.

Les Grecs savaient pertinemment qu'ils devaient limiter le nombre des citoyens: la multitude que représentaient les Perses à leurs yeux étaient pour eux le signe même de la barbarie.        

   

La substitution de la division du travail aux vertus de l'espace public

Hannah Arendt rappelle que la "fiction communiste" est présente dans l'idée même d'une société considérée comme une grande et unique famille dont il s'agirait de pourvoir à l'ensemble de ses besoins. De ce point de vue, Marx n'a fait que prendre au sérieux les théories des physiocrates français et des philosophes-économistes anglais qui l'ont précédé. Les libéraux comme les socialistes entérinent la victoire du social: l'intérêt de chacun est dans l'intérêt du tout, l'intérêt du tout est dans l'intérêt de chacun. Dans le premier cas, la "main invisible" de l'égoïsme est censée travailler pour le bien de la société toute entière, dans le second cas la main visible du parti dicte au travailleur la voie de son épanouissement dans la divinisation du collectif. Dans la fourmilière sociale, les fourmis travaillent pour elles en servant le collectif. La fourmi gagne dans le même temps un temps libre qui est du temps pris sur l'injonction collective et qui renforce sa vision parcellaire et individualiste du monde. La fourmi ne doit pas voir plus loin que le bout de sa galerie dans laquelle ont été aménagées des aires de repos et des écrans diffusant des images d'autres galeries.

Cependant, l'homme se fait toujours davantage fourmi, et toujours davantage fourmi spécialisée. La division du travail répond à la diversité des besoins tout en en créant de nouveaux. L'artificiel et le superflu, le gaspillage généralisé, une production et une consommation effrénée côtoient des progrès technologiques et médicaux considérables: le cancer de la division du travail se déploie comme une excroissance de la sphère du besoin hors des nécessités de la vie. Dans le même temps, il ne s'agit plus d'appartenir à une famille, mais d'échanger son labeur afin de pouvoir subvenir à ses besoins, afin aussi, de pouvoir quitter cette famille. Chacun devient l'employé du tout; la famille se trouve ainsi progressivement privée de ses droits et de ses devoirs originels: elle n'est plus le lieu incontournable de la reproduction de l'espèce ni de la subsistance de ses membres. Elle devient seulement un lieu d'identification, de pseudo-stabilisation, d'angoisses et de fragilité psychologique, car le sens est à trouver en dehors d'elle-même, dans une société qui n'en a pas davantage. Un seul mot d'ordre: ne pas manquer l'amarrage au grand bateau ivre de la société sous peine de rester à quai. L'éducation, lorsqu'elle peut encore y être assumée -faute de valeurs d'exemplarité dans une société qui condamne l'excellence- n'est plus que le code commun qu'il convient d'acquérir à des fins utilitaristes. L'éducation devient ainsi frustration et non édification car il ne s'agit plus d'admirer et de respecter ce qui est admirable et respectable en l'homme. Qu'est-ce qui est admirable et respectable? Etre employable, être apte, être commun, et vénérer le Dieu argent.      

Il s'agit donc dorénavant d'être admirable et excellent dans son travail et non plus dans l'espace public. Celui qui s'acquitte d'un emploi croit payer son tribut à la société et chacun se croit payé en fonction de son importance dans la société. Cette substitution de la division du travail aux vertus de l'espace publique est encore renforcée par la prise en charge par les pouvoirs publics (ou par le privé) de tous les services et infrastructures nécessaires au fonctionnement du tout, ainsi que par la judiciarisation extrême non seulement de la responsabilité mais aussi de toute initiative individuelle ou collective non réglementée. Au final, chacun n'a plus à intervenir dans la société que pour ce pourquoi il est rémunéré.

Le monde actuel ne procure plus aux hommes un terrain libre propice à l'exercice de la vertu, de l'action publique, de l'excellence, de l'exemplarité.  Chacun espère après l'éducation (le parcours scolaire), l'ingéniosité (l'intelligence, l'esprit d'entreprise), le talent (le don, la personnalité) qui "ne sauraient remplacer les éléments constitutifs du domaine public qui en font proprement le lieu de l'excellence humaine." (Arendt, p.60)

Pourtant, le domaine public n'est justement pas le lieu de la couverture des besoins de la société dans laquelle la place se définit par la performance de ses employés, il est celui de l'admiration de l'homme, de ses actes et de ses paroles d'homme, qui seuls suscitent l'envie d'être homme parmi les hommes.        

Le domaine public: ce qui nous est véritablement commun

Le domaine public est sous la pression de deux forces opposées dont le rapport a été considérablement déséquilibré par l'avènement du social.

D'une part, une force centripète, qui vise à attirer dans l'espace public ce qui appartenait jusqu'à l'époque moderne à la sphère privée: tout ce qui relève des nécessités et de l'intimité. L'individu attend dorénavant du social qu'il prenne en charge une partie de sa destinée, et qu'il puisse aussi recueillir et diffuser le sensationnel, la sensiblerie et l'émotion (voire la simple information...) comme remplissage commun d'une quotidienneté qui devient synonyme d'insignifiance. On vient ainsi chercher un supplément de sens dans le partage public, lequel "sens" ne peut que courir chaque jour après des nouveautés qui n'en sont pas. Ce qui est décisif et a des conséquences pour les hommes est ainsi noyé et nivelé dans le flux social, dont les médias sont un relais qui s'auto-légitime en permanence. Le sacro-saint "droit à l'information", qui est une ineptie dans sa quotidienneté comme bien souvent dans son contenu, légitime chacun dans ses "mentalités" prolongeant dans l'espace privé la médiatisation partielle et le découpage "officiel" du monde. Chaque jour, le corps social peut vivre les mêmes histoires et découper le monde de la même manière. Nous sommes une seule et même famille, pris dans le récit du social. 

C'est pourquoi le temps libre a pour mission de donner du sens au temps de l'employé, lequel, une fois libéré de son travail spécialisé, fait et vit ce qui pourra être raconté à d'autres. Par ailleurs, moins l'espace public contient de références et de valeurs communes qui sollicitent véritablement le politique, plus ce dernier se retrouve sous l'apparente protection de l'écran social. Petit à petit, l'intime se moule sur les conventions sociales qui deviennent des prescriptions. Dans le même temps, l'humain est montré à chacun comme un cabinet de curiosités. L'humain passe son temps à préparer et visionner le reportage de lui-même.

D'autre part, une force centrifuge, qui permet à chacun de trouver une place dans le monde et qui devrait nous éviter de "nous tomber les uns sur les autres". (Arendt p.63). Le domaine public est le lieu de la définition de l'espace des hommes, de ses frontières, de ses rassemblements. Il garantit aussi l'indépendance, l'autonomie, les libertés. 

"Ce qui rend la société de masse si difficile à supporter, ce n'est pas, principalement du moins, le nombre des gens; c'est que le monde qui est entre eux n'a plus le pouvoir de les rassembler, de les relier, ni de les séparer. Etrange situation qui évoque une séance de spiritisme au cours de laquelle les adeptes, victimes d'un tour de magie, verraient leur table soudain disparaître, les personnes assises les unes en face des autres n'étant plus séparées mais n'étant plus reliées non plus, par quoi que ce soit  de tangible." (Arendt p.63)

L'insociabilité, pourtant fondatrice de différenciations de modes de vie, est dorénavant vécue et décrite comme un défaut de caractère et d'éducation, un péché sanctionné sur l'autel de la norme, que le reportage humain confondra avec l'a-sociabilité (paradigme de la monstruosité) sauf dans tous les cas que la médiatisation du quotidien pourra vendre comme une mise en commun de l'intime ou une nouvelle occupation du temps libre.     

Que serait-ce alors qu'un monde véritablement commun? C'est-à-dire un monde qui garantirait la possibilité du rassemblement et de la séparation des hommes par la distinction de l'espace public et de l'espace privé?

il s'agirait de reconstruire un monde où l'espace politique, de nouveau, se préoccuperait de l'ici et du maintenant sous le regard de l'humanité à venir, c'est-à-dire d'un monde où les hommes décideraient et agiraient selon l'impératif de la durée. Il est significatif que suite à l'effondrement de l'empire romain, la chrétienté ait dévalorisé la vie terrestre, tandis que, de nos jours, l'ère technologique vise l'immortalité de l'espèce dans l'infiniment grand de la conquête de l'espace ou dans l'infiniment petit de la génétique, du silicone et des nanotechnologies. Comme si seule la technologie (et certainement pas le politique ou l'éducation si démissionnaires) demeurait aujourd'hui en mesure de sauver une humanité dont les valeurs (et la planète-mère) semblent dévastées. Plus le social prend en charge ce qui est privé, plus le politique est sommé de pourvoir au quotidien des hommes et plus le quotidien se fait juge du politique.

Les Grecs jugeaient de leurs paroles et de leurs actes à l'aune de l'immortalité, tandis que nous jugeons de nos valeurs et de nos actes à l'aune d'un flot d'informations continu, sur lequel ni mémoire ni histoire ne peuvent se construire. Le présent impose aujourd'hui au passé et au futur d'être des "informations" comme les autres. L'humanité ne vit plus dans la durée de la construction, mais dans un seul présent où les valeurs elles-mêmes sont consommées comme valeurs présentes. L'humanité a agit comme si elle avait eu une planète et une durée à sa disposition; ses vieilles valeurs et son héritage sont décrits comme relatifs et temporels (mortels), c'est-à-dire à la merci du premier totalitarisme ou fondamentalisme venu. L'humanité est-elle prête à se battre pour ce qu'elle a jugé éphémère, au regard d'une histoire dont elle a appris à avoir honte? Sans admiration ni ambition pour elle-même, c'est-à-dire aussi sans une préoccupation sincère pour sa descendance, l'humanité ne peut que s'intéresser à combler le vide existentiel du quotidien et à réagir aux drames qu'on lui présente.

Garantir le rassemblement et la séparation des hommes, c'est préserver le monde pour d'autres hommes et préserver l'humanité pour sa descendance, c'est décider et agir en pensant au "toujours" dans le maintenant, tout en se souvenant de l'hier. L'humanité ne se consume que de ne plus croire à un monde commun.

"Lorsque les choses sont vues par un grand nombre d'hommes sous une variété d'aspects sans changer d'identité, les spectateurs qui les entourent sachant qu'ils voient l'identité dans la parfaite diversité, alors, seulement, apparaît la réalité du monde sûre et vraie.

Dans les conditions d'un monde commun, ce n'est pas d'abord la "nature commune" de tous les hommes qui garantit le réel; c'est plutôt le fait que, malgré les différences de localisation et la variété des perspectives qui en résulte, tous s'intéressent toujours au même objet. Si l'on ne discute plus l'identité de l'objet, nulle communauté de nature, moins encore le conformisme contre-nature d'une société de masse, n'empêcheront la destruction du monde commun, habituellement précédée de la destruction des nombreux aspects sous lesquels ils se présentent à la pluralité humaine. C'est ce qui peut se produire dans les conditions d'un isolement radical, quand personne ne s'accorde plus avec personne, comme c'est le cas d'ordinaire dans les tyrannies. Mais cela peut se produire aussi dans les conditions de la société de masse ou de l'hystérie des foules où nous voyons les gens se comporter tous soudain en membres d'une immense famille, chacun multipliant et prolongeant la perspective de son voisin. Dans les deux cas, les hommes deviennent entièrement privés: ils sont privés de voir et d'entendre autrui, comme d'être vus et entendus par autrui. Ils sont tous prisonniers de la subjectivité de leur propre expérience singulière quand on la multiplie indéfiniment. Le monde commun prend fin lorsqu'on ne le voit plus que sous un seul aspect, lorsqu'il n'a le droit de se présenter que dans une seule perspective." (Arendt, p.69)      

La propriété privée garante de la citoyenneté grâce à la délimitation nette des domaines privés et publics.

Le domaine privé, le "privatif" tient à l'absence du regard et de l'ingérence des autres. Dès l'instant qu'ils respectent les lois de la cité, ce que les hommes et les femmes font en privé est a priori sans conséquences pour les autres et cela ne les intéresse pas. Le citoyen est celui qui peut tourner son regard, son action et sa parole vers l'extérieur, vers la vie publique et politique, tout en pouvant s'enraciner dans sa demeure, son foyer, son domaine privé. La vie publique et la vie privée s'articulent dans la polis grecque dans la stricte observance des frontières privées et publiques, et se définissent de leurs territoires respectifs.   

La société de masse et l'avènement du social ont détruit dans le même temps le domaine public et le domaine privé. Le privé a été réduit à la privation de la participation au monde commun tandis que le foyer subissait les assauts anarchiques du "nécessaire développement social et économique" et de l'émancipation de chacun en "employé". La solitude de l'homme moderne est le résultat de cette liquidation des domaines publics et privés au profit de l'avènement de l'individu. Qu'est-ce que l'individu? - L'ultime limite de l'abolition du privé et du public.

L'individu est l'homme qui a été privé d'une place dans le monde et dans un foyer, il est l'homme ne conservant un contact social que par l'intermédiaire des médias, il est l'employé anonyme de la société moderne.

Historiquement, suite à la chute de l'Empire romain, le christianisme a largement contribué au dépérissement du domaine public dont l'existence n'était toléré que comme nécessité à gouverner les hommes. Le christianisme a eu intérêt au désintéressement des hommes pour la sphère privée comme pour la sphère publique qui s'opposent toutes deux à la docilité des âmes. L'Eglise s'est arrogée un droit de regard sur le privé comme sur le public, abolissant définitivement ce qui avait été dans l'Antiquité des frontières nettes  permettant l'exercice de la citoyenneté. 

L'Etat moderne, qui a d'abord ravivé l'idée de la citoyenneté, en particulier dans ses origines au XVIIème et XVIIIème siècle, a dépéri progressivement d'abord en un immense "ménage national" puis en une administration impersonnelle du peuple. Durant l'histoire de cette modernité, où ne cessent de s'affronter l'idéologie libérale et l'idéologie socialiste (toutes deux filles des mêmes tendances et notamment de l'excroissance du social et de la division du travail), ces idéologies menacent de liquider totalement le domaine privé et mettent en question chacune à leur tour le statut de la propriété privée (par exemple: expropriations, collectivisations, nationalisations, utopies diverses...) 

Une confusion est entretenue entre richesse et propriété privée, naturellement au détriment de la propriété privée, ce qui a aussi inévitablement des conséquences sur la délimitation du domaine public. Jusque dans les temps modernes, la propriété privée avait un caractère sacré tandis que la richesse n'était pas recherchée pour elle-même. Le lieu sacré de la propriété privée permettait au citoyen d'être le chef d'une famille et d'avoir une place dans la cité. C'était le lieu caché de la naissance et de la mort, le lieu de l'enracinement dans le sol des ancêtres. Là était la place de l'homme et de sa lignée, en miroir de sa place dans la cité.

Chez les grecs, la richesse n'était recherchée que parce qu'elle mettait à l'abri des nécessités de la vie. Rechercher à amasser la richesse pour elle-même était perçu comme un comportement d'esclave, comme la perte de la liberté d'exercice de la citoyenneté dans la vie publique. A l'origine du politique, le temps n'est pas de l'argent: la richesse libère des préoccupations et permet de s'adonner à la pratique des belles paroles et des belles actions. La richesse est perçue comme une liberté et non comme un poids politique.  

Les modernes ont progressivement oublié que ce qui compte dans la propriété privée, ce n'est pas la richesse personnelle ni de motiver les hommes à acquérir cette richesse, mais la capacité originelle à délimiter et à fonder ce qui est public et ce qui privé, la capacité à prendre place dans la cité et à ne pas dépendre des aléas de la richesse. Il est donc tout à fait décisif de distinguer propriété privée et richesse. Même un Proudhon, auteur de slogans retentissants comme "la propriété, c'est le vol", était en réalité tout à fait hésitant sur la question précise de la propriété privée, et il se demandait si la guérison de la pauvreté par l'abolition de la propriété privée ne favoriserait pas en retour l'émergence de la tyrannie...

En effet, abolir la propriété, c'est supprimer la délimitation des espaces privés et par là-même faire le lit de toute forme politique qui ne trouverait plus d'autres limites qu'elle-même. L'avènement conjoint du socialisme et du libéralisme attestent de deux idéologies qui ne font pas grand cas de la nécessité de respecter la propriété et l'espace privé du citoyen: seul compte le développement de la productivité sociale qui est estimée en regard de la richesse produite.   

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