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René Descartes (1596-1650) - philosophe: Les méditations

Première Méditation

Des choses que l'on peut révoquer en doute

De même que Descartes déplore avoir reçu dans sa jeunesse "quantité de fausses opinions pour véritables", il condamne la philosophie à demeurer dans sa propre enfance tant qu'elle ne réussira pas "à établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences." Descartes regrette que ni la philosophie antique, ni la scolastique, n'aient été en capacité de fonder la philosophie sur un socle ferme et inébranlable. Jusqu'à lui, une connaissance était vraie tant qu'elle avait fait ses preuves dans la durée. Dans chaque domaine du savoir, on se contentait de transmettre ce qui avait résisté au temps. Il s'agissait surtout d'accorder l'expérience sensible au langage, et le langage lui-même ne pouvait s'émanciper du corpus aristotélicien qu'on avait par ailleurs adapté aux Saintes Ecritures.

Dans le même temps, les progrès des mathématiques, l'esprit d'invention et d'observation d'un Vinci, d'un Kepler ou d'un Galilée, préparaient l'avènement d'une pensée nouvelle. Mais ces premières avancées et découvertes, malgré leur génie, n'étaient pas incluses et encadrées dans une philosophie de l'esprit et de la nature. Certes, les mathématiques ont donné à Descartes la plupart de ses intuitions fondamentales: l'idée qu'il fut possible de mettre en évidence un plan de vérité supérieur à tous les autres, l'idée d'une méthode non seulement comme mise en ordre hiérarchique des savoirs mais surtout dans l'usage même de la raison, l'idée que seul l'entendement était d'un usage sûr face aux données incertaines des sens, enfin l'idée d'une analogie entre l'ordre mathématique et l'ordre réel.

Mais, si ce plan général fourni par les mathématiques paraît suffisant pour bâtir une philosophie de la nature, il ne satisfait pas encore  Descartes qui souhaite asseoir les sciences elles-mêmes sur une philosophie de l'esprit capable de fonder l'édifice du savoir sur un socle absolument ferme. Il s'agit ni plus ni moins que d'établir que la pensée a accès à la vérité, à l'évidence des certitudes inébranlables, dont Descartes ira chercher la garantie en Dieu lui-même. Car le savoir, et en particulier les mathématiques, ne sauraient être un songe ou une illusion de plus dans l'histoire des connaissances, elles ne sauraient être une tromperie à peine supérieure à l'empirisme en raison d'une efficacité plus grande dans la connaissances des causes et des effets, et qu'un mauvais génie pourrait placer dans l'esprit de l'homme... Il sera donc nécessaire de démontrer qu'aucun mauvais génie n'introduit dans l'esprit humain la même fausseté avec laquelle nos sens obscurcissent nos connaissances. L'esprit doit avoir un accès direct aux idées claires et distinctes, sans qu'aucun filtre ou une malveillance divine ne nous trompe, sans quoi toute l'entreprise philosophique serait vouée à l'échec.    

Afin de fonder la philosophie nouvelle et d'espérer découvrir quelques vérités incontestables et inébranlables, Il s'agira donc tout d'abord de s'appliquer "sérieusement et avec liberté à détruire toutes nos anciennes opinions". Pour cela, il ne sera nullement nécessaire de les examiner chacune en particulier, car, d'une part, tout ce qui pourra être sujet au moindre doute devra être rejeté, et, d'autre part, lorsque des pans entiers de la connaissance reposeront sur des édifices douteux, il ne sera pas nécessaire d'en conserver les ruines.    

Descartes conteste tout d'abord que les sens soient une source sure de connaissances bien qu'ils constituent par ailleurs nos repères quotidiens dans notre représentation du monde. "Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je l'ai appris des sens ou par les sens: or, j'ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs."

Bien que nos sens nous permettent indubitablement de nous orienter dans le monde en nous permettant d'identifier les objets qui nous entourent dans leur stabilité et leur permanence, et même si la conscience éveillée nous paraît généralement plus intense, plus claire et plus distincte que les rêves, rien en définitive -compte tenu de la véracité et de la force de certains de nos rêves- ne nous permet de distinguer nos connaissances sensibles des illusions reconstruites dans le rêve. Les sens sont non seulement sources d'illusions dans la perception elle-même, mais le rêve atteste que notre imagination s'empare des données des sens.  

Cependant, comme nous ne vivons pas non plus dans un monde chimérique, il faut bien que la sensibilité atteigne quelque chose de vrai, de réel et d'existant, sans quoi la philosophie serait une entreprise digne de la folie elle-même. "Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi? Si ce n'est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeur de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tous nus; ou s'imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples."

Ayant pris soin de situer les vérités que nous transmettent les sens quelque part entre l'illusion des songes et la confusion de la folie, Descartes concède que nous ne pourrions jamais rien connaître ni reconnaître du réel s'il n'y avait pas quelques éléments simples qui entrassent dans la composition des images vraies et réelles des choses existantes comme dans celles qui sont feintes ou fantastiques. "De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables." En d'autres termes, ce qui paraît fiable dans les éléments du réel, ce sont ses composantes géométriques (aux illusions d'optique près, telle la tour ronde que l'on perçoit carrée au loin, ou le bâton qui paraît brisé dans l'eau). Descartes ramène donc la possibilité d'une vérité sensible à la possibilité de sa géométrisation.

De là découle une hiérarchie des sciences qui suit la règle cartésienne de procéder toujours dans la connaissance en allant du simple au composé. "C'est pourquoi, nous disons que la physique, l'astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines; mais que l'arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de certain et d'indubitable. Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois ensemble formeront toujours le nombre cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés; et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune fausseté ou d'incertitude."    

Après avoir révoqué en doute les opinions anciennes, les connaissances qui nous sont données par les sens, et les sciences dont les objets sont composés, Descartes considère qu'il faut encore, à leur tour, soumettre à l'épreuve du doute à la fois les objets du monde qui nous sont les plus familiers ainsi que les connaissances les plus simples, comme celles de la géométrie, dont il vient pourtant de montrer à leur sujet qu'on ne saurait les considérer comme fausses.

Pour ce faire, Descartes fait l'hypothèse qu'il pourrait y avoir en l'esprit une puissance supérieure, c'est-à-dire un Dieu, dans ce cas malveillant et trompeur, qui aurait le pouvoir de nous illusionner au sujet de la réalité même du monde comme à propos des vérités mathématiques. Mais comment combattre un mauvais génie d'une telle puissance? Il faut prendre le dieu trompeur à son propre piège, c'est-à-dire parvenir à tromper le Dieu trompeur en refusant la moindre vérité qui pourrait être le fruit de sa ruse à notre égard. En d'autres termes, c'est en doutant de tout ce que je crois vrai, c'est en écartant la ruse elle-même du dieu trompeur, que je découvrirai peut-être une vérité qui échappe au malin génie lui-même. Et si aucune vérité n'apparaissait au moment où je douterai de tout, il me faudrait alors demeurer obstinément attaché à la nécessité de suspendre mon jugement en toute chose. 

"Je supposerai donc qu'il y a non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considèrerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché cette pensée; et si, par ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. C'est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu'il soit, il ne pourra jamais rien imposer."

Il y a dans la philosophie de Descartes cette intuition fondatrice que l'esprit humain peut être en rapport avec la vérité, en dépit même de la malice même des dieux. L'esprit humain se lève, héroïque, et part seul à la découverte de la vérité, c'est-à-dire à la découverte de la preuve de  Dieu dans la conscience elle-même. 

Seconde Méditation

De la nature de l'esprit humain; et qu'il est plus aisé à connaître que le corps.

Celui qui a commencé à douter de tout fait naufrage dans un monde sans repères. Les objets qui m'entourent, ce que me disent mes sens, ce que j'avais cru vrai: tout vacille. Mais le penseur a vu loin, ou plutôt, il a vu en lui-même. Dans cette dérive sans fin, n'ayant nul rivage où accoster, dans ce délire délibéré de la conscience où je me fais l'égal d'un mauvais génie en supposant toute réalité et toute croyance comme fausses, je pressens pourtant que ce doute qui m'assaille contient une première certitude. Ne suis-je pas déjà capable de supposer qu'il n'y a peut-être rien au monde de certain? Ce doute est déjà moi-même, il est cette certitude au-delà de laquelle le doute n'a plus prise. Car au moment où je doute, je ne peux douter que je doute, et je ne peux douter non plus que je ne sois en vie. C'est au moment où la conscience se noie en perdant tous ces repères, qu'elle découvre qu'elle est encore conscience, qu'elle est la conscience même de son doute. Et cette fois-ci, se pourrait-il qu'un Dieu mît encore en moi cette nouvelle pensée, et, qu'à travers cette vérité, que je suis bel et bien en train de douter, il se jouât de nouveau de moi? Non pas, car aucun Dieu ne pourrait justement se jouer de moi sans me donner d'abord la possibilité de penser. Pour que Dieu me trompe encore, il faudrait qu'il annihile cette possibilité même. Or, je sais que je doute, je sais que cette activité m'est propre car j'ai choisi d'écarter toute malveillance divine en doutant de tout, même de la vérité. Mais la limite du Dieu trompeur est la mienne: ni lui ni moi ne pouvons faire dorénavant que mon doute ne soit pas. 

"Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition: je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit."

Que je ne sois en réalité qu'un rêve de Dieu où l'un de ses artifices, celui qui me trompe doit d'abord me faire chose pensante. "Je suis, j'existe" est la vérité première d'une pensée qui peut tout révoquer en doute, sauf elle-même. La pensée fonde l'existence: je ne peux me penser non- existant. C'est tout un, je pense, je suis, mais c'est le doute au sujet de toute chose qui me le révèle: impossible de douter de l'existence de soi.

Mais moi qui suis certain que je suis, que suis-je? Puis-je déjà m'autoriser à me reconstruire, à me définir de nouveau à partir de tout ce que j'avais écarté comme faux et incertain? Suis-je redevenu un animal raisonnable, possédant un corps et une âme inconnaissables? Non point, car aucune faculté ni qualité du corps ne semble en capacité de m'appartenir en propre ni de me définir davantage, tandis que parmi les attributs de l'âme, seule la pensée m'appartient réellement. Et j'ai beau exciter mon imagination pour chercher si je ne serais pas, assurément, quelque chose de plus qu'une chose qui pense, je ne trouve rien que je ne puisse rejeter comme incertain. Je ne peux rien attendre de mon imagination pour m'en dire davantage à mon sujet: tant qu'elle brasse et reconstruit à partir de choses incertaines, rien de fiable et d'indubitable ne saurait en sortir.

"Je ne suis point cet assemblage de membres, que l'on appelle le corps humain; je ne suis point un air délié et pénétrant, répandu dans tous ces membres; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et imaginer, puisque j'ai supposé que tout cela n'était rien, et que, sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d'être certain que je suis quelque chose."

La certitude de mon existence ne dépend donc d'aucune de ces choses incertaines, et à plus forte raison d'aucune invention que mon imagination pourrait feindre à partir d'elles. Car je ne m'imagine pas, je me pense. Je suis donc une chose qui pense. "C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent." Je suis une conscience, je suis une pensée pure. Ma pensée est toute ma conscience. Car depuis que j'ai reconnu que je ne peux douter de mon doute, il est assez évident que je ne peux non plus douter que je conçoive (un dieu trompeur), que j'affirme (mon existence) que je nie (que je sois un corps inconnaissable), que je veuille (découvrir une vérité incontestable), que je ne veuille pas (accepter des opinions incertaines), que j'imagine (un mauvais génie), que je sente (que j'existe dans un monde).

"Il est très certain qu'il me semble que je vois, que j'ouïs, et que je m'échauffe; et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n'est rien autre chose que penser. D'où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant."

Cette lumière qui se fait en ma pensée, dès lors qu'elle considère toutes les choses en ma conscience, pourrait-elle aussi m'éclairer sur les choses corporelles comme sur la nature même du corps?

La célèbre observation du morceau de cire, que l'on soumet à l'enquête empirique des sens en lui faisant subir toutes les transformations adéquates, atteste qu'une collection de qualités ne saurait donner aucune connaissance claire et distincte sur la nature de la cire. Contrairement à Aristote, qui faisait des divers états de la cire un ensemble d'empreintes formelles capables d'informer les sens, Descartes nie que l'on puisse parvenir à une connaissance de la cire en additionnant ses qualités. Ce qui intéresse Descartes, c'est ce qui fait la permanence du morceau de cire malgré ses transformations formelles. Quelle est la faculté de connaissance qui peut me dire ce qui ne change pas dans la cire quand mes sens m'indiquent que tout change en elle? Se peut-il que l'imagination soit en capacité d'unifier mes différentes perceptions de la cire? Certes non, car la multiplicité des formes possibles de la cire ne saurait être parcourue par l'imagination, et plus je ferai subir des transformations à cette cire, par exemple en la chauffant encore et encore, jusqu'à la voir partir en fumée, plus mon imagination devra courir après elle jusqu'à la voir disparaître avant que de ne l'avoir connue. Or, cette cire, que puis-je d'ores et déjà en dire, du temps qu'elle demeure sous nos yeux et à l'écart de toute autre considération?

Cette cire est quelque chose d'étendue, de flexible et de muable. Voici enfin des concepts, voici des éléments de géométrie, qui pourront s'appliquer à n'importe quels morceaux de cire. Ce n'est pas la vision, l'attouchement ou l'imagination de ce morceau de cire qui me la font connaître étendue, flexible et muable, car dans cette expérience-ci, elle n'a pas mué, et dans cette expérience là, elle n'est point flexible, mais c'est l'inspection de mon esprit qui me dit qu'elle demeurera étendue, flexible et muable en fonction de ce que je lui ferai subir. Ce n'est que la cire conçue par l'entendement qui peut donner lieu à une reproduction de l'expérience et à une prédiction de son résultat. Car les connaissances que l'entendement acquiert au sujet de la cire, sont des connaissances qui relèvent de la quantité, du nombre et de la figure. Contrairement aux données qualitatives et éphémères des sens, les yeux de l'entendement mesurent le monde dans la permanence des données géométriques. La cire ne saurait être connue selon la multiplicité de ses apparences mais selon les spécificités de sa permanence. La connaissance ne provient pas de l'expérience commune mais du jugement et de l'inspection de l'esprit humain. (Descartes remarque encore qu'un animal pourrait assister à toutes les transformations de la cire sans jamais la connaître.)

Où il apparaît que ce qui vient d'être dit de la cire peut non seulement s'appliquer à toutes les choses qui nous sont extérieures mais aussi à notre propre corps, car nous ne pouvons jamais connaître plus clairement et plus distinctement que ce qui est d'abord en notre esprit. C'est dans l'esprit que résident les vérités immuables (le nombre, la figure, l'étendue,...) et les capacités de jugement de la conscience en lesquelles le doute hyperbolique nous a permis de prendre conscience (douter, concevoir, affirmer, nier, vouloir,...).

Il n'y a de connaissance que d'une certaine permanence dans l'esprit.

Où il apparaît que l'esprit humain, qui peut lire en lui-même, est plus aisé à connaître que le corps, dont la lecture, plus obscure, est moins immédiate.    

Méditation troisième

De Dieu; qu'il existe

Bien qu'un mauvais génie ne puisse pas me tromper dans ma certitude que je suis une chose qui pense, "c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent",  peut-être peut-il tout de même m'empêcher d'acquérir davantage de connaissances et me tromper encore à ce sujet. Descartes a soin de reprendre la liste des "sentiments et imaginations" du Cogito de la seconde méditation en lui ajoutant ceux de la connaissance et de la passion: "qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait." La pensée s'étant assurée de son existence comme d'un levier sûr pour bâtir la connaissance, il lui faut maintenant partir à la rencontre du monde si elle veut connaître davantage et vivre son existence de pensée. Car jusqu'ici, il est possible que "les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes." Je sais que je rencontre en moi ces sentiments et imaginations dont la liste vient d'être établie et augmentée, mais comment puis-je connaître davantage?  

La mise à l'épreuve du doute ne m'a pas seulement révélé à moi-même comme pensée et existence tout en me mettant provisoirement à l'abri du mauvais génie: dans cette première connaissance, je fais aussi l'expérience de l'évidence d'une idée claire et distincte. 

"Il me semble que déjà je puis établir pour règle générale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies."

Cependant, ne suis-je pas tenté de considérer comme claires et distinctes toutes les idées et toutes les pensées qui se présentent à mon esprit? Car que signifierait pour mon esprit, percevoir à moitié, ou faussement, cette table, cette chaise, ou cette lune? Lorsqu'une chose est en mon esprit, n'y est-elle pas clairement et distinctement? Mais je ne vois jamais qu'un angle de cette chaise et qu'une partie de cette table, et la lune ne m'apparaît pas comme elle est. Et je sais encore que "j'ai reçu et admis plusieurs choses comme très certaines et très manifestes, lesquelles néanmoins j'ai reconnu par après être douteuses et incertaines."

Il y a pourtant ces choses, telles les vérités mathématiques, dont la clarté et la distinction me poussent à les tenir pour vraies tant leur évidence me paraît du même ordre que celle de mon existence. C'est pourquoi, si je trouvais la cause et la source de ce qui jamais n'est obscurci ou rendu confus ni pas les sens, ni par moi-même (mon imagination, mon jugement, ma volonté), alors cette lumière naturelle qui m'a fait reconnaître comme une chose qui pense saurait me montrer en toute chose si elle est claire et distincte au point d'être assurément vraie en dépit de toute tromperie. 

"Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai être quelque chose; ou que quelque jour il soit vrai que je n'ai jamais été, étant vrai maintenant que je suis; ou bien que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir être d'autre façon que je les conçois." 

Seule compte donc à présent la recherche de la source et de la cause de ce qui toujours est clair et distinct en moi. Il devient donc nécessaire d'examiner tout ce qui est en ma pensée afin d'en découvrir les causes, les effets, et leurs origines. 

Certaines de nos pensées sont comme des images des choses, ce sont les idées proprement dites. Elles représentent un homme, une chimère, le ciel, un ange ou Dieu même. D'autres pensées sont des actions de notre esprit à l'égard de ces idées: telles sont nos volontés, affections et jugements. La fausseté n'est jamais dans l'idée elle-même (une chimère fausse n'a aucun sens) ni dans notre volonté ( car il y a certes des désirs mauvais mais il n'est pas faux que je les désire). La fausseté est donc toute entière dans notre jugement, en particulier lorsque nous estimons semblables ou conformes aux choses extérieures les idées qui sont en nous.  

"Or, de ces idées les unes me semblent nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les autres êtres faites et inventées par moi-même."

En première analyse, il me semble que ma faculté de concevoir une chose, une vérité, une pensée, provient de ma nature propre, tandis que ce que je tiens de mes sens me paraît de source extérieure, enfin que les images chimériques de mon imagination sont manifestement le fruit de mon invention. Mais ne pourrais-je pas considérer tout aussi légitimement, qu'en une quelconque manière, toutes mes idées proviennent exclusivement soit de ma nature, soit de ce qui est extérieur à moi-même, soit de l'activité de mon imagination?

Un examen trop rapide pourrait m'inciter à croire que c'est la nature elle-même qui imprime en moi la chaleur de ce feu, qui n'est manifestement pas en moi, ou la couleur de ce soleil couchant, que je ne saurai contenir. Car ce que me disent mes sens ne semble dépendre en aucune façon de ma volonté, c'est-à-dire de l'activité de ma pensée. Cependant, comme il a pu arriver que je rêvasse à un grand incendie tandis que je dormais et que la lumière du soleil perçait à travers le rideau de ma chambre, et comme je ne saurais par ailleurs considérer comme semblables les différentes images des perceptions que j'ai du soleil  avec celles que j'imagine à partir des raisons de l'astronomie, je ne trouve aucune certitude ni sur l'origine des idées des choses extérieures ni sur les vérités qu'elle pourraient m'enseigner. Ainsi, ce que la nature paraît nous enseigner par elle-même semble bien éloigné d'une quelconque vérité et demeure bien différent de la lumière naturelle que nous avions entrevue lorsque nous doutions de tout.

"Tout cela me fait assez connaître que jusques à cette heure ce n'a point été par un jugement certain et prémédité, mais seulement par une aveugle et téméraire impulsion, que j'ai cru qu'il y avait des choses hors de moi, et différentes de mon être, qui, par les organes de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi leurs idées ou images, et y imprimaient leurs ressemblances."

J'ai donc beau inspecter les images qui se trouvent en mon esprit, que je croie qu'elles proviennent d'une impression extérieure ou de mon imagination, en espérant y découvrir qu'il y a bien en dehors de moi des choses extérieures dont j'ai en moi les idées, je ne parviens à aucune certitude au sujet de la réalité extérieure par le biais de la seule observation. 

Mais il se présente sans doute une autre voie pour rechercher si certaines choses dont j'ai en moi les idées n'existeraient pas en dehors de moi conformément à ces idées. Considérées seulement en tant qu'idées, il est impossible d'établir des distinctions de nature entre plusieurs idées: une idée est une idée et l'idée d'un grand feu ne me brûle pas davantage que l'idée d'un cheval. En revanche, les idées en tant qu'images d'une réalité sont fort différentes les unes des autres. Certaines d'entre elles contiennent plus de réalité objective que d'autres: l'idée de blancheur contient moins de réalité objective que celle de l'homme. Et Il est évident que l'idée d'un "Dieu souverain, éternel, tout-puissant, et Créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui" est celle qui contient la plus grande réalité objective. Maintenant, ce qui est cause de la réalité objective en l'homme, c'est-à-dire la cause effective ou réalité formelle et actuelle, doit contenir autant de réalité que la réalité objective. Si j'ai en moi l'idée d'un grand feu, ou d'un cheval noir, il faut bien qu'une réalité formelle distincte, qui ne contienne pas moins de réalité que leur réalité objective en moi, les distinguent également comme causes de mes images dans le réel. 

Or, que puis-je savoir de la réalité formelle et actuelle d'un grand feu de bois, d'un étalon noir ou de cet homme qui avance masqué? Et comment leurs réalités formelles et actuelles pourraient-elles être causes de leurs images en moi? Ce grand feu me brûlera avant que de m'en avoir fourni l'image, ce cheval m'écrasera le pied avant que je puisse me le représenter, cet homme sera acteur ou escroc indépendamment de sa réalité objective en moi. La réalité formelle des choses extérieures demeurent inconnaissables et ne semblent pas causes de leurs images objectives. Non seulement les images en moi ne proviennent d'aucune cause formelle que je puisse objectiver, mais les images que je forme de ce feu, de ce cheval, de cet homme ne sont que des compositions selon l'étendue, la figure, le nombre, la durée, le mouvement... Que sais-je de ce cheval en dehors de sa recomposition?

Je ne vois donc point de raison pourquoi toutes ces images ne puissent être produites par moi-même, et que je n'en puisse être l'auteur. Qu'y a-t-il en cette pierre qu'il n'y ait pas en moi-même? La pierre est substance, forme, masse, étendue, lieu, mouvement ou repos, comme je le suis moi-même. Il semble donc que dans toute représentation de la réalité, tout vienne de moi et que comme le dira Kant un peu plus tard, "je ne peux connaître des choses que ce que j'y aurai mis d'abord moi-même."   

"Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pas pu venir de moi-même." Or les attributs de Dieu sont des "avantages si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant, que Dieu existe; car, encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie."

Là où le feu ne pouvait pas inscrire en moi sa réalité formelle à moins de me brûler tout à fait, le Dieu infini place en moi l'idée de son infinité. Brûler de tous bois comme brûler d'amour n'est pas connaître: on en meurt.

Et cette infinité présente en moi n'est pas la négation de ce qui est fini mais la conscience de la réalité la plus grande. Car pour Descartes, c'est l'infini qui est premier en nous et je connais Dieu dans son infinité avant que de me connaître moi-même.

"Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais pas en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature?"

Et l'on ne peut rétorquer que cette idée ne vienne du néant ni qu'elle ne corresponde à rien de réel, car au contraire, rien ne saurait avoir davantage de réalité que cette présence en nous de l'infini. 

"Cette idée est fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée.(...) Et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection, et peut-être une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit." 

Ayant douté de tout, je me découvrais moi, qui pense et qui existe, comme vérité première. Mais je ne prends conscience de moi-même clairement et distinctement que parce que Dieu m'a précédé comme lumière intellectuelle infinie. A partir de ce seul point d'appui du Cogito, ce minuscule ilot au sein de l'océan du doute, qu'une lumière éblouissante vient éclairer de sa certitude, la pensée s'enhardit jusqu'à la connaissance de cette lumière elle-même. Et que dit cette lumière? Que tout ce qui est nécessaire pour rendre raison du monde viendra de la conscience elle-même, exceptée l'idée de l'infini qui est comme la preuve de l'existence de Dieu en moi. Et parce que je découvre encore par son infinité, qu'il y a au moins une chose dont je ne puis douter qu'elle soit à l'extérieur de moi, je regarde de nouveau les autres choses extérieures comme existantes et connaissables elles-aussi.

Mais moi-même qui suis une de ces choses que Dieu a rendu existante et connaissable, serais-je existant et pensant sans Dieu? Non pas, car la lumière naturelle qui m'a fait pensant et existant à mes propres yeux n'est qu'un instant d'une création continuée qui me maintient et me conserve dans mon existence. Car Dieu n'habite pas le Cogito dans l'unique instant de sa création mais dans la durée de son existence.

"Par cela seul que j'existe et que l'idée d'un être souverainement parfait est en moi, l'existence de Dieu est très évidemment démontrée." 

Le Cogito signifiait davantage: Je pense, donc Dieu existe. 

Méditation quatrième

Du vrai et du faux

La découverte de Dieu en moi comme lumière naturelle garante de mes idées les plus intelligibles me détourne encore davantage de la considération des choses sensibles ou imaginables.

Plus j'ai une idée claire de mon esprit et plus je comprends qu'il est sans étendue ni profondeur et qu'il ne participe en rien de ce qui appartient au corps. "Et lorsque je considère que je doute, c'est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l'idée d'un être complet et indépendant, c'est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté; et de cela seul que cette idée se retrouve en moi, ou bien que je suis et existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidemment l'existence de Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que je pense pas que l'esprit humain puisse rien connaître avec plus d'évidence et de certitude."  

Je doute, je pense, je suis. Je ne suis rien qu'un être incomplet et dépendant à chaque seconde. La finitude ne m'apprend rien, je sais et je sens que l'infini me crée et me porte. J'ai l'idée de l'infini en moi. L'infini est la source de tout, à l'origine comme à chaque seconde de l'existence. Cet infini n'est pas une invention de ma part, et je n'en vois pas la fin ni dans le temps, ni dans l'espace. Le fini n'est qu'une perception sensible, l'infini est une certitude intelligible. L'infiniment grand n'est rien, car rien ne vient du néant. Seul l'infini est source du fini. J'ai la certitude de l'infini en moi. Et si j'appelle Dieu cette certitude, je pressens que je peux connaître d'abord en le contemplant.

Lorsque je ne pense qu'à Dieu, je ne découvre aucune cause d'erreur ou de fausseté; mais puis après, revenant à moi, l'expérience me fait connaître que je suis néanmoins sujet à une infinité d'erreurs, desquelles recherchant la cause de plus près, je remarque que j'ai également en moi la négation de cet infini comme néant, c'est-à-dire comme idée absolument négative, éloignée de toute perfection. "Je suis comme un milieu entre Dieu et le néant." Et à chaque fois que je considèrerai les choses non du point de vue du souverain être mais en participant du non-être, je me trouverai exposé à une infinité de manquements et d'erreurs. L'erreur n'est pas quelque chose qui dépende de Dieu ni de la puissance qu'il a mise en moi pour discerner le vrai du faux: l'erreur est la marque de ma finitude et de mon incapacité à pouvoir juger de toute chose. Car je ne suis pas capable d'estimer l'œuvre de Dieu, ni en ma finitude ni dans l'infinitude de cet Univers. Je ne peux pas comprendre non plus pourquoi Dieu m'a fait si imparfait.    

Ce sont mes erreurs qui me font connaître mon imperfection et ma défaillance. Or, à chaque fois que j'examine quelles sont mes erreurs, "je trouve qu'elle dépendent du concours de deux causes, à savoir de la puissance de connaître qui est en moi, et de la puissance d'élire, ou bien de mon libre arbitre: c'est-à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté."

L'entendement en lui seul ne commet pas d'erreur à proprement parler: ce n'est pas par lui que j'assure ou ne nie aucune chose. Tandis que la volonté, si vaste qu'elle m'apparaît à l'image et à la ressemblance de Dieu, ne paraît en aucune manière défaillante: il semble possible de délibérer en toute chose et une délibération difficile de la rend pas fausse pour autant. Il semble donc que ni l'entendement ni la volonté seuls ne puissent commettre d'erreur par eux-mêmes. La source de nos erreurs provient donc de nos choix et de nos jugements, c'est-à-dire de l'application de notre volonté à des choses que mon entendement ne connaît qu'imparfaitement. Car j'aurai beau vouloir, et choisir et trancher, que je ne saurai pas davantage. Il est donc de la plus haute nécessité de suspendre mon jugement et de contenir ma volonté à chaque fois que mon entendement ne m'indique pas clairement et distinctement de quel côté pencher entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal. Vouloir n'est pas savoir, être libre n'est pas connaître. Et chaque homme se grise tant de cette faculté infinie de pouvoir juger et dire de tout, qu'il semble à chacun que juger remplace de connaître.   

"Et c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-je, se rencontre dans l'opération, en tant qu'elle procède de moi; mais elle ne se trouve pas dans la puissance que j'ai reçue de Dieu, ni même dans l'opération, en tant qu'elle dépend de lui."  

L'erreur est donc le fait d'un rapport inadapté entre la puissance de ma volonté et les limites de mon entendement. Dieu a fait l'homme imparfait mais il n'est pas la cause de nos erreurs. Et s'il avait fait l'homme parfait, il se serait reproduit lui-même et toute philosophie lui serait inutile. 

Méditation cinquième

De l'essence des choses matérielles;

et, derechef, de Dieu, qu'il existe.

Avant que d'examiner les choses qui sont hors de nous, il est d'abord nécessaire de considérer leurs idées en nous. Or, je me suis déjà aperçu que ne m'apparaissent comme claires et distinctes que les essences géométriques des choses: compositions, configurations, grandeurs, mouvements et durées. 

Comme l'avait déjà mis en évidence Platon, il me semble que je connais déjà ces essences. En effet, leur clarté et leur distinction ne suscitent pas en moi une impression de nouveauté mais au contraire la certitude d'une vérité immuable. Mon premier triangle me fait reconnaître tous les autres. La connaissance des idées claires et distinctes impliquerait donc une reconnaissance, car, sans cela, comment pourrais-je connaître dès la première fois? Comment pourrait-on connaître ce que l'on ne connaît pas?  

Ces idées ou essences n'ont peut-être pas d'existence en dehors de ma pensée. Mais je sens qu'elles ne sont ni feintes ni imaginées par moi comme des fantaisies, que je suis libre de les penser ou pas et qu'elles sont d'une nature vraie et immuable. Il y a en moi la pensée de la nécessité géométrique et Kant saura s'en souvenir en définissant l'espace et le temps comme les formes a priori de la sensibilité.

Je sais que l'idée du triangle ne me vient pas des sens, car les triangles que j'ai vus et observés quelquefois n'expliquent pas la possibilité de penser en moi tous les triangles.  

Or, j'ai en moi une idée de Dieu aussi claire et distincte que celle du triangle. Quelle est cette idée claire et distincte?

J'ai la certitude qu'il est dans l'essence d'un être parfait de posséder l'existence. L'existence ne peut pas être séparée de l'essence de Dieu, je ne peux pas concevoir l'essence parfaite de Dieu en le privant de l'existence.   

Mais ne puis-je pas en dire autant d'une licorne ou d'un cheval ailé? Car en quoi l'essence d'une licorne aurait-elle moins de réalité que celle d'un triangle?

Outre que l'idée d'une licorne peut toujours être ramenée à la composition/configuration d'éléments géométriques plus simples -ce qui la placerait au même niveau de réalité qu'un triangle- Descartes remarque que je ne suis pas libre de décider ou non de l'existence de Dieu tandis qu'il m'est parfaitement libre de concevoir ou non une licorne. Car seul Dieu a l'existence dans son essence. Ma licorne peut varier, je peux jouer avec elle, comme je peux faire varier mon triangle. L'idée de Dieu ne peut subir aucune variation ni modification: il est perfection et nécessité et même si je peux m'en faire une icône, son image est sans rapport avec son essence. Tandis que la licorne et le triangle sont tout entiers représentations géométriques.

Au contraire de toute autre idée de l'imagination ou de la représentation, Dieu n'est pas à géométrie variable.

L'idée de Dieu est en réalité l'idée la plus simple, la plus claire, la plus nécessaire, la plus manifeste.

Et puisque la licorne ne possède pas de véritables vérités géométriques en dehors de sa composition figurale, Dieu peut bien nous laisser jouer avec elle tandis qu'il nous assurera de l'éternité des vérités contenues dans l'idée du triangle.

Car ce qui distingue tout de même la licorne du triangle, c'est que sa composition ne répond à aucune autre loi que celle de sa configuration dans l'imagination, tandis que le triangle révèle quelques-unes des lois éternelles propres à la mesure de l'espace. 

Mais comme je peux toujours craindre que mon triangle ne soit qu'une espèce particulièrement tenace de licorne, faite de points et de lignes selon l'imagination d'un mauvais génie qui m'illusionnerait sur l'éternité des vérités claires et distinctes comme celles de la géométrie, je comprends que c'est la clarté et la certitude de l'idée de Dieu qui me garantit en retour l'évidence de mes idées et la connaissance des essences. Et je vois alors, que contrairement à la licorne, je ne peux rien faire ni pour ni contre la nature éternelle du triangle, tandis que je briserais cette corne par la pensée s'il le fallait, enfin d'en montrer le caractère imaginaire. Et j'aurais beau faire que je ne parviendrais pas à modifier la somme des angles d'un triangle. 

Par où je comprends que  l'imagination est seulement en l'homme, tandis que les vérités éternelles ne peuvent séjourner qu'en Dieu. 

Méditation sixième

De l'existence des choses matérielles,

et de la réelle distinction entre l'âme et le corps de l'homme.

Concevoir n'est pas imaginer. Lorsque en doutant de tout, mon existence et ma pensée m'apparaissent dans leur certitude, ce moi que je suis, je ne l'imagine pas pour autant en tant que "moi". Un Cogito n'a ni pieds, ni bras, ni tête. Un Cogito ne s'imagine pas, il se conçoit au contraire comme l'idée absolument claire et distincte de la chose qui pense. De même, après que j'ai découvert l'idée de l'infini en moi, et, partant, celle de l'existence de Dieu, il m'est encore apparu clairement et distinctement que j'avais ces idées en moi, que je pouvais les concevoir, mais qu'en aucun cas, je pouvais imaginer Dieu ou l'infini. 

De même, concevoir un objet mathématique n'est pas l'imaginer: c'est par une application particulière de l'esprit que je puis m'imaginer la figure d'un triangle ou d'un pentagone et la reproduire sous les yeux de l'imagination, tandis que je ne peux en aucune façon imaginer le chiliogone, bien que je puisse parfaitement le concevoir comme une figure qui a mille côtés.

"Je remarque outre cela que cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffère de la puissance de concevoir, n'est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c'est-à-dire à l'essence de mon esprit; car, encore que je l'eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant: d'où il semble que l'on puisse conclure qu'elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit."

"Quand je considère attentivement ce que c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose que qu'une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe."

Je trouve donc que lorsque l'esprit conçoit, il se tourne en quelque façon vers lui-même, tandis que lorsqu'il imagine, il se tourne vers le corps, qui est l'idée d'une certaine nature corporelle que l'imagination se forme à partir de ce qu'elle reçoit des sens.  

Cependant, cette idée d'une nature corporelle que j'aie en mon imagination, idée distincte de l'esprit qui conçoit, ne me permet pas jusqu'ici de conclure avec nécessité de l'existence de quelque corps. Il convient donc d'interroger ce que nous appelons sentir afin d'en tirer peut-être quelque preuve certaine de l'existence des choses corporelles.

S'il existe des choses extérieures à moi, c'est-à-dire indépendantes de moi, elles doivent se manifester sans que cela soit en mon pouvoir qu'elles ne se manifestent pas. Or, c'est précisément le propre de toutes les qualités qui se présentent à ma pensée par les sens: non seulement mes inclinations corporelles (passions), le plaisir et la douleur, mais aussi des figures, des formes, des mouvements, de la dureté, de la chaleur et tant d'autres sensations. Et je perçois encore la lumière, les couleurs, les odeurs, les saveurs et les sons, avec lesquelles je distingue la terre, la mer et jusqu'aux choses du ciel.

Et il me paraît tellement évident que je ne décide ni du jour ni de la nuit, ni de la couleur du soleil, ni de l'eau de la mer, que j'expérimente qu'il est nullement en mon pouvoir qu'il en soit autrement, et que je perçois toutes ces choses à chaque fois qu'elles se présentent et non parce que je les conçois. 

Je remarque encore que les idées que je reçois par les sens me paraissent plus vives et plus immédiates que toutes celles que je ne pourrais jamais feindre ou imaginer. Je me persuade ainsi que je n'ai aucune idée dans mon esprit qui ne soit passé auparavant par mes sens. Et ce n'est pas sans quelque raison que ce corps qui m'instruit de tant d'appétits, de sensations, d'affections, de douleurs et de plaisirs, me parait m'appartenir plus proprement que n'importe quel autre corps, comme si, de celui-ci je n'étais nullement séparé. 

Mais m'étant aperçu que je ne pouvais accorder aux sens toute créance, ni même me fier au plaisir ou à la douleur en de multiples occasions, je pris le parti de ne point "admettre témérairement toutes les choses que les sens semblent nous enseigner" sans pour autant toutes les révoquer en doute. Car ce serait folie que de ne point retirer ma main de la flamme lorsqu'elle s'y brûle, comme de nier l'existence de cette tour au loin, sous prétexte qu'elle m'apparaît carrée.  Et même si ce fleuve mugissant n'appartient en aucune manière à ma nature ou à mon essence, mon corps s'y noierait si je m'avisais de défier sa réalité de trop près.  

Je concluais donc néanmoins que, d'un côté, "j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, et il est certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui."

Davantage, il me semble encore possible d'attribuer au corps "des facultés de penser toutes particulières, et distinctes de moi, à savoir les facultés d'imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir clairement et distinctement, mais non pas elles sans moi, c'est-à-dire sans une substance à qui elle soit attachée."  

Le corps est donc cette substance capable de me faire imaginer et sentir mais qui a aussi la faculté de mouvement. Car toutes ces facultés actives ne présupposent point ma pensée et je n'y contribue en aucune sorte, lorsqu'elles n'opèrent pas, en outre, contre mon gré.

Or, les sens étant parfois trompeurs tandis que j'ai acquis la certitude que Dieu ne l'est point, il est manifeste que cette substance qui agit, imagine et sent, ne saurait être Dieu lui-même, mais  un corps, c'est-à-dire une substance étendue qui ne pense point. Et si Dieu me permet de connaître quelques vérités de la nature grâce à mon corps, il faut bien qu'il m'ait donné également quelque faculté capable de corriger ce que la nature ne m'enseigne que confusément. Et j'aurais grand tort, si je veux survivre en mon corps quelque temps sur cette terre, de me méfier, plus que de nécessaire, de la nature que Dieu a faite et de l'ordre et de la disposition qu'il a établie dans les choses créées.

"La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui (...) Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc...; ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l'union et comme du mélange de l'esprit avec le corps."

Outre cela, la nature me fait connaître d'autres corps qui sont sources pour moi de commodités et d'incommodités et qu'en conséquence je recherche ou je fuis. J'ai ainsi en moi nombre d'idées, de sensations, et de volontés qui sont composites de l'esprit et du corps, lesquelles, si elles m'aident sans doute à m'orienter dans la vie, ne peuvent en aucune manière me permettre de conclure touchant les choses qui sont hors de moi. Et si je dois suivre pour partie les indications de la nature et les demandes de mon corps, je dois d'abord demeurer prudent sur la fausseté des messages que les sens me transmettent, car je vois bien qu'outre les erreurs de perception dont nous avons déjà parlé, il arrive que la nature me dicte des comportements tout à fait contraires à mon intérêt ou à ma santé. "Il nous reste donc encore à examiner comment la bonté de Dieu n'empêche pas que la nature de l'homme, prise de cette sorte, soit fautive et trompeuse."

"Je remarque ici, premièrement, qu'il y a une grande différence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l'esprit est entièrement indivisible (...) Ce qui suffirait pour m'enseigner que l'esprit ou l'âme de l'homme est entièrement différente du corps, si je ne l'avais déjà d'ailleurs assez appris."

"Je remarque aussi que l'esprit ne reçoit pas immédiatement l'impression de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être même d'une de ses plus petites parties", ce qui occasionne que malgré des sollicitations diverses de multiples parties du corps, mon esprit demeure parfois impressionné en une seule manière.

Je remarque outre cela que nos nerfs sont comme des cordes parcourant tout notre corps et qu'une information éloignée dans notre corps a de nombreuses occasions d'être modifiée ou trompée par d'autres excitations survenant sur son parcours. Ainsi, mes nerfs me transmettent souvent des sentiments dont l'origine n'est pas celle que j'imagine.

Enfin, je remarque qu'il fallait bien que Dieu mit en ma nature de quoi m'informer avec précision de tout ce qui est nécessaire à la conservation de mon corps en le faisant entièrement parcouru par des nerfs, mais qu'il ne pouvait empêcher que dans quelques situations de dérèglements comme les maladies, ces nerfs ne fussent capables de distinguer une situation inhabituelle du fonctionnement généralement utile à ma santé.

Dieu seul sait de combien de corps différents il dût me faire afin de me rendre parfait car je vois bien qu'un seul corps ne saurait répondre sans aucune fausseté à la diversité du monde des choses extérieures. Ne pouvant me donner un corps parfait, Dieu a mis en moi la certitude de son existence comme de la mienne en garantissant d'abord l'indivisibilité de mon esprit.

Mais il m'a donné en outre une mémoire pour lier mes connaissances présentes à celles du passé, et un entendement qui a déjà découvert toutes les causes de mes erreurs et les limites du crédit qu'il faut accorder à mon corps. "Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille: car à présent j'y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres."

Il n'y a entre les songes ni lien de mémoire ni examen de l'entendement, et les rêveries éveillées des philosophes ne sont d'abord utiles qu'à écarter tous les songes trompeurs et à éclairer nos affaires, tandis que nous nous précipitons généralement dans l'erreur.

Il nous faut donc reconnaître notre infirmité et la faiblesse de notre nature et nous en remettre à notre esprit. Nous n'avons qu'un seul corps pour vivre une infinité de rencontres avec les choses extérieures tandis que notre volonté infinie, qui fait notre liberté, entraîne notre entendement à des jugements hâtifs et téméraires. Travaillons donc à mieux nous connaître et à mieux juger en usant des idées claires et distinctes que Dieu nous donne.    

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