Overblog
Editer l'article Suivre ce blog Administration + Créer mon blog

Hannah Arendt (1906-1975) -philosophe- La crise de la culture (I)

La crise de la culture

Préface: La brèche entre le passé et l'avenir

La modernité ayant progressivement dépouillé l'homme de l'œuvre et de l'action au profit du travail comme emploi ( c'est-à-dire comme lien nécessaire avec la consommation), tandis que l'espace toujours plus public de toutes les affaires humaines livrait la vie privée en pâture au "social" -c'est-à-dire au grand écran larmoyant et sensationnaliste où le néolibéralisme donne l'homme en spectacle à l'homme- l'homme moderne assista durant tout le XXème siècle au rétrécissement de l'espace politique jusqu'à la taille d'un bureau de vote où l'homme de devoir se rend régulièrement, suffoquant et s'irritant à chaque occasion -maigre vestige d'un engagement politique-, ponctuant ainsi d'un dernier souffle de liberté civique, "l'épaisseur triste d'une vie privée seulement axée sur elle-même." (René Char, cité par Arendt, p.12 , Folio essais)  

Dans le même temps, l'homme n'ayant pas été totalement lobotomisé malgré sa réplication à 7 milliards d'unités, et parce qu'il est important de lui inculquer la dose d'esprit critique nécessaire pour adhérer à ce monde -comme étant paraît-il, du point de vue de l'Histoire elle-même, "le moins mauvais des mondes possibles"- et qu'il est tout aussi décisif de l'éduquer à l'entretien de ce monde, l'homme à l'esprit critique, éduqué et sensible, se vit pourtant comme orphelin de l'œuvre et de l'action. Car l'homme éprouve encore de temps à autre le besoin de faire et d'agir pour l'homme -là est son universalité politique- parce qu'il y a la guerre, l'injustice, l'inégalité, la souffrance des opprimés, le massacre de la planète et des animaux, et que les 7 milliards d'êtres humains n'ont pas été répliqués ni à l'identique, ni dans une identité de condition. 

La crise de la culture est d'abord la crise du présent. C'est-à-dire la crise du lieu où les hommes sont à la fois oppressés par le passé et par le futur. Le futur, comme vision d'un pullulement d'humains, consommateurs normés, mis en fiches de la naissance à la mort, ne séduit pas. D'autant que ce futur a ses ennemis et ses dissidents, et que partout la barbarie menace. Le présent est donc d'abord une lutte pour que le moins mauvais des systèmes s'empare de la planète, tout en continuant à s'améliorer lui-même, et malgré de graves conflits d'intérêts nationaux et internationaux. Ce présent est donc inévitablement un présent de la mauvaise conscience, de l'agressivité, du ressentiment, de la contradiction et du paradoxe. Ce présent a un coût humain et écologique exorbitant. Le présent est une machine cybernétique qui unifie petit à petit et plus ou moins la planète sur le mode de l'injustice, qui semble attentive à ce que tout cela ne se termine pas en un immense brasier, mais dans laquelle l'humanité ne sait plus non plus châtier ses ennemis. Ce présent doit assumer un futur dont la description et l'anticipation ne correspondent à aucun désir collectif précis de l'humanité.

"Notre héritage n'est précédé d'aucun testament" (René Char, cité par Arendt, première phrase de la préface). Car, en effet, ni le progrès des temps modernes, ni la guerre, ni la libération, n'ont écrit aucun testament pour le futur.  

Le passé est à la fois cette douloureuse mémoire des hommes et la source de toute valeur. Cependant, ce passé, davantage marqué au XXème siècle par les naufrages de l'homme que par ses réussites, porte un certain nombre de valeurs -parfois fausses, parfois mal employées- qui n'ont procuré à l'homme ni sûreté ni garanties. Tant et si bien que le phare des valeurs de l'humanité n'éclaire plus la haute mer du présent que du halo désormais bien pâle d'une  tradition si critiquable.

En regardant vers le futur et ses prouesses technologiques, et bien qu'elle soit toujours contrainte de rechercher ses racines dans la tradition, l'humanité se demande si ne s'achèverait pas avec le deuxième millénaire une longue préhistoire chaotique et nauséabonde. Cependant, un certain nombre des valeurs du passé sont clairement devenues obsolètes (par exemple celles qui ne permettent pas de penser les problèmes de bioéthique) et l'humanité se retrouve ainsi face à elle-même, dotée d'un pouvoir technologique sans précédent, mais en sachant moins que jamais vers quel futur se tourner.

Ainsi, même lorsqu'il reste encore en l'homme un peu de désir d'œuvre et d'action, il lui est plus difficile que jamais de réaliser dans la pensée du présent l'équilibre des forces à la fois attractives et répulsives du passé et du futur. Le fil de la tradition a été rompu et l'humanité peine à relier le passé et le futur. La civilisation occidentale se prend alors à rêver d'un présent illusoire qui durerait toujours: l'héritage est bien là, mais il ne comporte aucun testament.

Hannah Arendt s'appuie dans cette préface sur trois figures majeures de la littérature du XXème siècle: René Char, le résistant qui, après avoir découvert la vérité du combat pour la liberté, constate que l'homme n'a jamais pensé ni cette vérité ni cette liberté et qu'il n'y a rien de plus étrange que cette conquête qui demeure impensée; Jean-Paul Sartre, le théoricien de la liberté comme néant (ou comme être à conquérir), l'existentialiste, pour lequel seule l'action politique lave l'homme de son péché de tradition, tandis que les valeurs seront les filles orphelines du combat politique pour la liberté. Mais c'est justement le problème sur lequel insistent René Char comme Hannah Arendt: de la liberté rien ne vient par le seul combat. Conquérir la liberté certes, mais pour gagner l'espace politique nécessaire à la pensée du futur. Enfin, Franz Kafka, cet immense écrivain, qui décrit l'homme comme asphyxié et perdu au milieu des signes d'une totalité coercitive, un homme pour lequel ni l'essence ne précède l'existence, ni l'existence ne précède l'essence, car ce qui toujours précède l'homme chez Kafka, c'est l'oppression de l'inutilité, le langage de l'inutilité au coeur de la brèche toujours ouverte, celle de la conscience du présent, entre un passé qui ne signifie plus et un futur qui se gorge de la projection administrée et immuable de ce passé. Dans la conscience de Joseph K, tout a déjà été décidé pour lui et avant lui et aucune pensée ni aucune action ne peut le libérer d'un présent où l'Histoire elle-même semble absente. L'Histoire sera-t-elle autre chose que l'administration du futur?

Désormais, la tradition n'occupe plus la brèche entre le passé et le futur. Hannah Arendt appelle crise de la culture, la dilution et la relativisation des valeurs du présent et l'incapacité humaine à penser -non pas le futur- mais pour le futur. La crise de la culture est d'abord une crise du politique. La question est pour Arendt celle de la possibilité du débat publique et de son contenu.

Mais prenons garde plus de 50 ans après la rédaction de ces textes,  car pour qu'il y ait de nos jours une crise de la culture, encore faut-il que la culture des hommes soit menacée et que l'humanité en souffre. Cela ne va pas de soi, car il est probable qu'un futur ait déjà débuté et que sa marque soit partout présente comme perpétuation et administration d'un présent seulement soucieux de durer. La pensée et l'action ne seraient plus alors d'aucune utilité dans un présent éternel, et il est possible que la crise de la culture soit déjà une crise d'un passé révolu. Pas de culture, pas de brèche du temps, pas de crise. Dormez, braves gens, le marchand de Kalachnikovs est passé.

La tradition et l'âge moderne

Hannah Arendt interroge l'origine et la fin de la philosophie politique qu'elle situe respectivement chez Platon et Marx. Ces deux penseurs, que l'on peut qualifier de diamétralement opposés, encadrent une tradition philosophique aux multiples contradictions, mais dans laquelle Arendt met en évidence deux constantes majeures: 

1°) chercher à débarrasser l'humanité du travail et du politique en tant que tels (car l'homme ne s'y réaliserait que très imparfaitement en s'y aliénant)

2°) opposer la pensée et l'action en en théorisant leur synthèse (Platon dans sa conception de la cité idéale administrée par un philosophe-roi; Marx en faisant de la violence le levier qui permet à la pensée de devenir action.)  

Ces deux tendances profondes de la tradition philosophique ont en réalité dangereusement contribué à vider de leur sens la pensée et l'action en cherchant à les détourner du travail et du politique (car ni la contemplation des idées éternelles des hommes enfin hissés hors de la caverne, ni l'épanouissement de la cuisinière de Lénine capable théoriquement de conduire les affaires publiques, ne définissent clairement ce que seront l'activité et la pensée des hommes une fois "libérés".) La question est en définitive de savoir ce qui constituerait encore un contenu de pensée et un motif d'action pour les hommes et les femmes d'une société qui s'administrerait dans une facilité enchanteresse et où l'humanité, enfin épanouie, s'adonnerait à de doux plaisirs contemplatifs et physiologiques. Car, si l'apparition d'une société de loisirs administrée a bel et bien vu le jour ça et là en Occident, rien n'atteste qu'elle puisse se passer indéfiniment de la pensée et de l'action politique.

Bref, il n'est pas certain que l'utopie d'une société philosophiquement administrée ou d'une humanité enfin émancipée par la violence dans une "accélération de l'histoire" aient constitué une origine et une fin très heuristique pour la philosophie politique comme pour les mortels du XXème siècle, laissant une modernité orpheline et endeuillée, avec dorénavant pour seul héritage un double soupçon- pour ne pas dire un double rejet- à l'égard de la pensée et de l'action, qui semblent encore purger leur peine aujourd'hui.    

Platon fut le premier à douter de la capacité de l'espace politique à gouverner la cité de manière stable, juste et pérenne. Lorsqu'il lui apparut que l'agora était devenue le lieu d'une rhétorique d'intérêts particuliers et d'une sophistique douteuse, il voulut hisser la philosophie hors de la caverne des affaires humaines. Là se situe l'acte fondateur de la philosophie politique comme prétention sur le politique.

"La philosophie politique implique nécessairement l'attitude du philosophe envers la politique; sa tradition commença lorsque le philosophe se détourna de la politique (pour contempler le ciel des Idées) puis y revint afin d'imposer ses normes aux affaires humaines." (Arendt, p.28)

"La fin arriva quand un philosophe se détourna de la philosophie afin de la réaliser dans la politique. Ce fut la tentative de Marx, exprimée d'abord philosophiquement comme décision d'abjurer la philosophie (la philosophie prenant conscience d'elle-même, se niant et s'identifiant à l'action politique), ensuite dans son intention de transformer le monde, c'est-à-dire les esprits philosophant, puis la conscience de tous les hommes." (Arendt, p.29)

Entre le commencement et la fin de la tradition de la philosophie politique s'est noué progressivement l'étranglement de l'espace politique, d'abord comme renoncement  aux "belles paroles et aux belles actions" au profit des soit-disant Idées vraies, puis comme renoncement à la pensée contemplative elle-même au profit de l'action violente dirigée contre la domination de la tradition (pensée contemplative incluse).

Nous savons ce qu'il reste aujourd'hui de crédibilité au débat publique, à la pensée politique et à l'action contre la domination.

"Dans la philosophie de Marx qui ne renversa pas tant Hegel qu'elle ne retourna la hiérarchie traditionnelle de la pensée et de l'action, de la contemplation et du travail, de la philosophie et de la politique, le commencement de Platon et d'Aristote prouve sa vitalité en conduisant Marx à des thèses manifestement contradictoires, surtout dans la partie de la doctrine habituellement appelée utopique. Les plus importantes sont que dans une humanité socialisée l'Etat dépérirait et que la productivité du travail deviendrait si grande que le travail pourrait disparaître, assurant ainsi une quantité de loisir presque illimitée à chaque membre de la société." (Arendt, p.30)     

Malgré des différences tout à fait décisives avec Platon et Aristote, Marx imagine pourtant que chaque homme une fois "émancipé" ambitionnera de vivre dans la "scholè" telle que la voyaient les grecs, c'est-à-dire dans un espace libéré des obligations du travail et des affaires de l'Etat. Dans la société idéale de Marx, la société sans classes et sans Etat réalise la "scholè" grecque de l'affranchissement par rapport au travail et à la politique tandis qu'une vague et insouciante "administration des choses" se substitue à terme au gouvernement et à l'action politique.

La partie spéculative de la philosophie de Marx repose sur trois thèses proprement politiques:

1°) Thèse sur l'homme: C'est le travail qui crée l'homme en le transformant et en le réalisant.

2°) Thèse sur l'Histoire: la violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d'une nouvelle. La violence est la sage-femme de l'Histoire

3°) Thèse sur la philosophie (dernière thèse sur Feuerbach): "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe, c'est de le transformer." (Marx)

Les thèses 2 et 3 se conjuguent pour faire advenir la philosophie dans l'histoire: la philosophie demeure éloignée de l'homme tant qu'elle n'est pas réalisée et la réalisation de la philosophie nécessite  une modification de l'histoire, c'est-à-dire son accélération par le retournement de la philosophie en action politique, nécessairement violente, car l'histoire est entre les mains de la domination.   

Bien que la finalité de la pensée de Marx soit la "scholè" grecque, chacune de ces trois thèses s'oppose radicalement à la tradition et est porteuse de contradictions théoriquement insurmontables.

1°) La thèse de Marx sur l'homme est empruntée à Hegel: c'est le travail qui révèle l'homme à lui-même. Seul le travail est réalisation et dépassement de soi et de l'homme. La "scholè" marxiste n'est pas le retour à une vie primitive et naturelle. Marx ne revendique pas la contemplation de la seule nature, où l'homme s'insèrerait harmonieusement, il revendique la contemplation de l'homme émancipé, l'enrichissement de l'homme par lui-même. Cette thèse est en forte opposition avec la tradition judéo-chrétienne (ce n'est pas Dieu qui fait l'homme à son image) comme avec celle des Lumières (ce n'est pas la raison qui est l'essence de l'homme) Pour Marx, l'homme est ce qu'il fait de lui-même dans le travail. Parmi les métamorphoses possibles de l'homme, celle du travail qui réalise l'homme est la plus décisive.

La contradiction finale de cette thèse est évidente: que se passe-t-il au royaume des hommes affranchis du travail? Par où adviendra la nouveauté, le progrès, le changement, de nouveaux fruits humains à contempler? La "scholè" marxiste est-elle un paradis qui s'équilibre autour d'une quantité de travail minimale? Chacun devient-il créateur de lui-même, tel le sophiste Hippias? Comment s'organisent les échanges? Qui en décide? Tout semble s'y administrer comme par enchantement, dans la confiance de l'homme envers l'homme et presque sans efforts…  

2°) La violence comme sage-femme de l'histoire. Pour Marx, les forces de développement cachées de l'humanité ne voient le jour qu'à travers la violence de l'histoire: guerres mais surtout révolutions. Marx pense que temps est venu de procéder au retournement de la violence contre elle-même, c'est-à-dire contre le conservatisme oppressant de l'exploitation des hommes par la classe dirigeante et contre l'Etat en tant qu'instrument de la violence (et qui n'est que l'idéologie achevée et réalisée de la classe dominante).

Là encore Marx s'oppose à la tradition: selon lui, ce n'est pas par la raison et par la parole que l'humanité peut s'émanciper de la domination. Les belles paroles et les bonnes raisons sont les instruments de la docilité, elles ne transforment pas le monde. Là où les grecs demandaient à être persuadés par la parole, Marx considère que le peuple a suffisamment été persuadé jusqu'ici. Ainsi les beaux discours doivent-ils contribuer désormais  au renversement de l'Etat. La philosophie ne doit plus chercher à persuader ni à expliquer pourquoi le monde est ainsi, elle soit devenir action et parole révolutionnaire. 

Cependant, la thèse de la violence de l'histoire ne peut que laisser indécise et contradictoire la question de la fin de l'histoire. Lorsque la violence aura fait disparaître l'Etat et rendue caduque la lutte des classes, comment les hommes seront-ils encore capables d'action et de décisions politiques? Avec quelle parole, les hommes émancipés traiteront-ils des questions politiques? Qui décidera et selon quels critères? Ainsi, Arendt remarque que dans un tel monde, ce ne sont plus les barbares qui sont des peuples sans parole politique mais les hommes libres, les hommes qui s'administrent. 

3°) La thèse de la réalisation de la philosophie dans la transformation du monde.

S'il n'est plus temps de continuer à définir ce qu'est le bien, le juste, l'équitable, et encore moins de glorifier le parachèvement de l'Etat comme l'aboutissement de la Raison dans l'histoire (Hegel) mais bien plutôt de rendre la société et le gouvernement des hommes plus justes dans le réel, il n'en demeure pas moins que, dans la tradition, la philosophie a le plus souvent théorisé, de Platon à Kant sa mise à distance de la politique, notamment afin de pouvoir éclairer le Prince si nécessaire. Celui qui éclaire et celui qui décide et détient la puissance ne pouvant pas être une seule et même entité, ce qui garantissait une certaine indépendance à l'un comme à l'autre.   

Si sa réalisation dans l'histoire rend la philosophie superflue et obsolète, si le philosophe se fait révolutionnaire, cela signifie que le temps de la pensée et le temps de l'action ne font plus qu'un. D'une part, la révolution, bien que théorisée dans son origine, doit alors être pensée au fur et à mesure qu'elle se fait, ce qui ne permet aucune prise de recul sur l'action et la décision, avec les erreurs que l'on sait. Tant et si bien que se substitue à une philosophie taxée de conservatisme une idéologie de la révolution. Le risque de la transformation de la philosophie, c'est qu'elle n'ait plus accès à la parole que comme idéologie de la révolution.

En admettant encore que la philosophie réussisse comme pensée révolutionnaire, une fois advenue la société sans classes, Arendt demande quelle sorte de pensée pourrait succéder à la philosophie comme prise de recul sur le monde et sur l'action? Car, en réalité, c'est la pensée et l'action elles-mêmes que Marx prophétise comme caduques. Le paradis sur terre doit pouvoir se passer de philosophie et de politique...

Il est sans doute possible d'interpréter toute l'histoire de la pensée moderne, de la Renaissance jusqu'à Nietzsche, comme la tentative nécessaire d'une émancipation hors de la tradition. Comment quitter ce qui avait été nécessaire, comment penser ce qui le devient? C'est-à-dire comment penser avec et contre la tradition? D'une certaine manière, la tradition ne parvient pas à accoucher de la modernité, tandis que la modernité ne sait quelle place donner à la tradition. Car précisément, la modernité, c'est ce qui ne s'inscrit plus dans la tradition. 

"C'est comme si Marx, à la manière de Kierkegaard et Nietzsche, essayait désespérément de penser contre la tradition tout en lui empruntant ses instruments conceptuels. Notre tradition de pensée politique commença lorsque Platon découvrit qu'il était en somme inhérent à l'expérience philosophique de se détourner du monde commun des affaires humaines; elle prit fin lorsque rien ne resta de cette expérience que l'opposition de la pensée et de l'action, qui, privant la pensée de réalité et l'action de sens, les rend toutes les deux insignifiantes." (Arendt, p. 38)

Arendt remarque que la force de la tradition sur la pensée occidentale a été si forte qu'elle n'a quasiment jamais ressenti le besoin de prendre conscience d'elle-même. A l'exception des Romains, qui adoptèrent la pensée et la culture classique grecque comme leur propre tradition spirituelle, et jusqu'au romantisme, on ne rencontre plus de conscience exaltée ni de glorification de la tradition. Avoir besoin de la tradition, c'est recourir à ce qui peut traverser les âges. A ce titre, l'occident a souvent confondu la reproduction et la perpétuation d'un passé plus ou moins récent, avec un vrai retour aux origines, comme besoin d'en revenir aux sources.

Pour Arendt, la Renaissance elle-même en revient à l'Antiquité justement pour rompre les liens de la tradition, en recherchant un passé, une origine, sur lesquels la tradition n'aurait aucune prise, tandis que le Romantisme serait la tentative exacerbée de glorifier la tradition, précisément au moment de l'Histoire où la transformation du monde ne rend plus évidente la confiance en la tradition. La Renaissance doute déjà de la tradition et la rejette tout en parvenant à une synthèse, le Romantisme est le dernier soubresaut vers le passé d'une civilisation qui s'angoisse sur le seuil de la modernité. 

Cependant, tandis que la tradition touche à sa fin dans la réalité effective de la modernité, les concepts traditionnels maintiennent leur vitalité jusqu'à en devenir tyranniques, comme s'il fallait encore maintenir le seul cadre coercitif. Bien que "Kierkegaard, Marx et Nietzsche eurent défié les thèses fondamentales de la religion traditionnelle, de la pensée politique traditionnelle et de la métaphysique traditionnelle en renversant consciemment la hiérarchie traditionnelle des concepts" (Arendt, p.39), ces philosophes ne sont tout d'abord que les symptômes d'une rupture qui a lieu dans le monde réel, et tout à fait indépendamment de l'impact de leur pensée dans l'Histoire. On sait comment les philosophies de Marx et de Nietzsche desserviront malgré elles le XXème siècle, tandis que la naissance de l'existentialisme s'accordait avec un individualisme et une atomisation sociale grandissante. 

Aux prises avec "un chaos de problèmes de masse", la modernité accouchera finalement des monstres froids du nazisme et du totalitarisme qui s'abreuveront, ironie de l'Histoire, des mots d'ordre coercitifs du spectre encore vivant de la tradition et de ceux, simplifiés et transformés en slogans, des penseurs qui avaient essayé de penser contre elle.  

Certes, l'événement, le divorce entre la tradition et la modernité, se déploie dans l'Histoire: d'abord le développement des sciences de la nature au XVIIème siècle, puis les révolutions politiques du XVIIIème siècle et celle, industrielle, du XIXème siècle, enfin la réalité sanglante et barbare du XXème siècle. Mais "la rupture dans notre tradition est maintenant un fait accompli." (Arendt, p.40)

Aucun courant de pensée, aucune philosophie n'est à l'origine de cette rupture. La mort de Dieu, comme celle de la tradition, s'est faite sans assassins. Dieu est mort seul, comme usé, inadapté, obsolète. Dieu est d'un autre temps. 

"Kierkegaard, Marx et Nietzsche se situent à la fin de la tradition, juste avant que la rupture n'eût lieu (…) Leur grandeur réside dans le fait que leur monde leur ait apparu comme envahi par de nouveaux problèmes et des difficultés auxquels notre tradition de pensée était incapable de faire face (…) Ni le silence de la tradition ni la réaction contre elle des penseurs du XIXème siècle ne suffiront jamais à expliquer ce qui s'est effectivement passé. Le caractère non délibéré de la rupture lui confère un aspect irrévocable que les évènements seuls -jamais les pensées- peuvent avoir." (Arendt, p.41)

Ce que l'histoire de la philosophie a retenu comme "fin de l'histoire" chez Hegel, leur prédécesseur immédiat, marque une contradiction historique tout à fait exceptionnelle: au moment où la tradition est en train de mourir, Hegel effectue une synthèse de toute l'histoire du monde qu'il présente en un développement logique et continu. Ainsi, ce qui se substitua à la tradition avec Hegel, ce fut l'histoire comme continuité et comme synthèse. Or, un tel achèvement implique de se trouver d'ores et déjà en dehors de tous les systèmes de croyances du passé qui avaient fait autorité jusqu'à lui. Hegel ne parachève donc pas la tradition: il est le symptôme qui montre qu'elle n'opère plus.

"Kierkegaard, Marx et Nietzsche sont pour nous comme les guides d'un passé qui a perdu son autorité. Ils furent les premiers à oser penser sans la houlette d'aucune autorité quelle qu'elle fût; cependant, pour le meilleur et pour le pire, ils furent encore retenus par le cadre des catégories de la grande tradition." (Arendt, p.42)

Pour la plupart de nos contemporains, cette culture, celle de la tradition, n'est qu'un champs de ruines, de vieilles pierres, un musée du passé qui parvient à peine à susciter leur intérêt, et qui n'est plus en mesure de prétendre à la moindre autorité sur la modernité.

Que la modernité ait définitivement relégué la tradition au rang d'un passé désuet, que la rupture soit irrémédiablement consommée, cela peut certes sembler inquiétant et déplorable, car nous assistons tout simplement à la naissance d'une humanité sans repères. Mais, dans le même temps, l'homme moderne peut enfin saisir la chance qui lui est offerte de pouvoir regarder son passé sans que ses yeux ne soient déformés par aucune tradition ni par aucune autorité. L'homme est dorénavant face à son passé tel qu'en lui-même, c'est-à-dire libre de choisir et de rejeter. Cela ne s'était pas produit depuis le libre choix des Romains de s'en référer à la culture hellénique. 

Arendt interroge l'histoire de la philosophie comme histoire de ses retournements et de ses tables rases. Les plus grands philosophes ont toujours prétendu soit faire table rase du passé, soit renverser le système de leur prédécesseur. Ce fut la tâche immense d'Hegel que d'avoir réussi à accomplir la synthèse dialectique de la pensée à l'oeuvre dans l'histoire. Renverser à son tour la philosophie hégélienne, cela ne pouvait donc être qu'une tentative de retournement de toute la tradition philosophique. Kierkegaard, Marx et Nietzsche, de manière indépendante, représentent trois tentatives d'ultimes retournements de la tradition philosophique, du point de vue du sujet, du doute et de la foi, du point de vue du travail, de l'action et de la contemplation, enfin de celui de la volonté, de la vie et des valeurs. Quel pouvait donc être à son tour le retournement du système hégélien, c'est à dire la négation de tous les retournements dialectiques précédents? Pour se faire, Il fallait s'extraire de la dialectique elle-même en trouvant un point d'appui en dehors d'elle. Il s'agissait donc de penser de manière non-dialectique (en réalité même pour Marx) et de ne prêter à aucun nouveau renversement. Kierkegaard, Marx et Nietzsche pensent une philosophie radicalement autre, qui s'exprime encore avec les concepts de la tradition, mais qui consomme un divorce sans retour possible à la tradition. De même, il n'y a pas d'Aufhebung possible de la pensée de Kierkegaard, Marx et Nietzsche, parce que leur saut ne s'effectue plus dans la tradition. Le lien est définitivement rompu: il ne s'agit plus de considérer tel ou tel élément de la tradition comme une pensée fausse ou incomplète, il s'agit de considérer toute la tradition philosophique comme une illusion. La lucidité de ces trois grands philosophes déchire le voile d'une tradition que la modernité réelle des affaires humaines avait déjà relégué aux oubliettes. 

En effet, si la modernité ne parvient pas à s'emparer correctement de la pensée de ces trois post-hégéliens majeurs, c'est d'abord parce que la modernité est ce moment où la tradition philosophique n'a plus prise sur le réel, et c'est la raison pour laquelle les philosophies de Kierkegaard, Marx et de Nietzsche seront "récupérées" et dévoyées comme philosophies d'usage. La modernité n'est déjà plus en capacité d'entendre la possibilité d'un retour à une croyance qui élèverait l'homme, à une action qui l'émanciperait, à un amour de la vie qui le métamorphoserait. Croire, agir, vivre, sont devenues des valeurs dans le grand magasin de la consommation du monde.

Et si le XXème siècle cherchera encore du côté de la durée (Bergson), de la donation du sens (Husserl), de la liberté dans l'Être ou le Néant (Sartre), du retour à l'Être en tant qu'Être (Heidegger) ou dans l'interrogation du langage lui-même ( notamment à partir de Russell et de Wittgenstein), c'est parce que les valeurs de Kierkegaard, Marx et Nietzsche ayant été exprimées dans le langage de la tradition, la modernité recherchera dorénavant la possibilité de fonder toute valeur avec pour seule autorité le désir d'en revenir aux choses mêmes. La modernité, à l'image de la science, veut en revenir aux choses mêmes. La philosophie du XXème siècle s'est donc donnée pour tâche de questionner ce qui fonde toute valeur, confortant l'humanité dans la relativisation presque sans limite des valeurs que la tradition avait crû immuables.  

Kierkegaard:

Le saut de Kierkegaard du doute dans la croyance fut un renversement et une déformation de la relation traditionnelle entre la raison et la foi. Ce fut la réponse à la perte moderne de la foi, non seulement en Dieu mais aussi bien en la raison, qui était inhérente au "de omnibus dubitandum est" de Descartes et au soupçon sous-jacent que les choses pourraient ne pas être telles qu'elles apparaissent et qu'un esprit malin pourrait, volontairement et à jamais, cacher la vérité à l'esprit des hommes." (Arendt, p.43)

La lecture attentive de Descartes par Kierkegaard, en constitue une critique et un renversement radical: en croyant se trouver elle-même dans le Cogito, la raison cartésienne ne trouve rien d'autre que le  socle de la conscience, le Cogito, qui n'est que le fruit d'un horrible doute, lequel plonge l'âme dans l'angoisse. Car la raison ne peut alors plus croire en rien, elle ne peut plus collectionner que des vérités garanties par le Dieu de la raison, par exemple des exactitudes mathématiques, mais ce Dieu n'est peut-être pas le vrai Dieu. Pour Kierkegaard, croire aux vérités de la raison, c'est n'être habité par aucun Dieu, par aucune foi, c'est ne pas croire. Avec Descartes, la croyance a déserté le monde. Or, pour Kierkegaard le doute est la manifestation de la foi elle-même. 

Kierkegaard a compris que le doute est le lieu même du fondement de toute croyance et que si on laisse le doute être l'œuvre méthodique de la raison, celle-ci ne trouve plus pour croyance qu'une lucidité que rien ne vient nourrir. L'homme, la pensée, le philosophe, n'ont nullement besoin d'un Dieu qui garantisse la pérennité et la lisibilité des lois de l'univers. Car avec cet ordre même, Dieu pourrait faire comme il l'entend. Telle est la leçon de Hume à ce sujet. Il est toujours faux de dire que Dieu lui-même ne pourrait pas changer les lois de l'univers s'il le souhaitait, car cela, c'est la raison qui le dit et nul ne connaît les droits de la raison. Telle est encore l'impasse à laquelle parvient Spinoza: si Dieu est la Nature elle-même dans sa nécessité, que signifie croire en la nécessité, que signifie l'aimer? La croyance n'a que faire d'un Dieu où tout est nécessaire. Croire, c'est croire au possible en dehors de la nécessité. Tandis que chez Descartes, le doute est aspiré par le nécessaire jusqu'au sol stérile de la raison, chez Spinoza, c'est du doute lui-même que la raison doit réussir à s'affranchir dans l'amour des possibles nécessités. Mais la possible nécessité que recherche le désir avec l'aide de la raison n'est rien qu'une joie d'image tant qu'elle n'est pas une croyance. Il n'y a d'idée adéquate que comme croyance et non comme exactitude. Le bonheur se fiche de l'exactitude, il n'est pas désir d'exactitude, il est désir de création. Le monde ne change que par ma croyance et il n'y a qu'une voie sur le chemin du doute: croire que le monde est création et non nécessité. La joie ne naît pas de la raison contemplant son œuvre, elle ne naît pas du désir. L'essence de l'homme n'est pas le désir, l'essence de l'homme est l'étonnement, l'émerveillement, la croyance. Non pas la béatitude en Dieu, mais le saut du doute dans la croyance. Fides n'est pas intellectus.  

"Cependant, la tentative de Kierkegaard pour sauver la foi de l'assaut de la modernité rendit moderne la religion elle-même, c'est-à-dire sujette au doute et à la défiance. Les croyances traditionnelles se désagrégèrent jusqu'à l'absurdité lorsque Kierkegaard essaya de les rétablir en soutenant que l'homme ne peut se fier à la capacité de sa raison ou de ses sens pour appréhender la vérité." (Arendt, p.46)

"Contre les prétendus abstractions de la philosophie et son concept de l'homme comme animal rationale, Kierkegaard veut promouvoir les hommes concrets, ceux qui souffrent." (Arendt, p.51)

Mais la modernité marque précisément la fin de la confiance dans l'apparition des choses telles qu'elles sont au profit de leur asservissement (ce qu'Heidegger montrera à son tour); "le concept de vérité comme révélation est devenu douteux et avec lui la foi aveugle en un Dieu révélé."

Aussi, lorsque Kierkegaard usa des vieux concepts de la tradition, la modernité qui avait fait du doute un socle rationnel, et de la croyance un pari désuet, ne fut plus en capacité d'entendre ce que pouvait être le saut spirituel du doute dans la croyance. L'homme se retrouva alors encore un peu plus seul face à sa liberté, ne sachant qu'en faire, avec pour seule jouissance les choses désincarnées et désenchantées de la raison. Car, ce qui meurt avec la modernité, c'est le doute lui-même: celui qui, devant la beauté, prononce le "c'est ainsi" hégélien, n'a plus en lui ni doute ni croyance.    

Marx:

"Le saut de Marx de la théorie dans l'action et de la contemplation dans le travail vint après que Hegel eut transformé la métaphysique en une philosophie de l'histoire et fait du philosophe cet historien au regard tourné vers l'arrière, auquel, en fin de compte, à la fin des temps, la signification du devenir et du mouvement, non de l'être et de la vérité, se révèlerait (…) Marx, lorsqu'il sauta de la philosophie dans la politique, transporta les théories de la dialectique dans l'action, rendant l'action politique plus théorique, faisant davantage fond sur ce que nous appellerions aujourd'hui une idéologie, qu'elle ne l'avait jamais fait auparavant. Puisque du reste son tremplin ne fut pas la philosophie au vieux sens traditionnel, mais la philosophie de Hegel, il superposa la loi de l'histoire à la politique et finit par perdre la signification des deux, de l'action non moins que de la pensée, de la politique non moins que de la philosophie, lorsqu'il soutint que toutes deux étaient de simples fonctions de la société et de l'histoire." (Arendt, p.43-44) 

En faisant de l'homme une production sociale et historique, en montrant que l'homme n'est que ce qu'on a toujours fait de lui, Marx a fait de toute valeur une production et une valeur d'usage. C'était faire du travail et de l'activité humaine la source de toute valeur. C'était ravaler la valeur au rang d'un besoin social. Ainsi, "les idées au sens d'unités absolues avaient été identifiées aux valeurs sociales à un point tel qu'elles cessèrent simplement d'exister une fois que leur caractère de valeur, de rang social, fut contesté." (Arendt, p.49)

Marx n'a pas vu que la production de la valeur par le besoin social provoquerait du même coup le rapetissement des valeurs que dénonce aussi Nietzsche. Marx n'a pas vu que si, dorénavant, aucune valeur léguée par la tradition ne méritait plus d'être contemplée, alors  le politique aurait tous les droits sur les valeurs elles-mêmes. Car si c'est le politique qui décide des valeurs et les sélectionne, et si ce sont les sciences sociales qui recueillent l'expression des besoins économiques de l'homme pour lui dire ensuite ce à quoi il aspire, alors le risque est grand que l'homme se fasse une idée très relative de lui-même, une idée seulement relative à ses désirs primaires.

Composer avec le social, c'est composer avec les valeurs.

Que Marx soit parvenu à faire descendre du ciel de la tradition les valeurs avec lesquelles les classe dominantes aliènent les classes inférieures et les exploitent, cela est peu contestable. Mais c'était assimiler le lutte des classes à la remise ne cause des valeurs. Désormais le politique serait dans le meilleur des cas le lieu du choix des valeurs, celui du choix du "type de société" dans laquelle nous vouons vivre, et non plus le sens même de l'effort de la parole et de l'action afin que les hommes vivent selon les valeurs les plus hautes. Si la valeur est contestée et choisie démocratiquement (ce qui, de plus, est fort utopiste), alors elle devient le lieu de l'expression de tous les intérêts.

Or, aucune force productive ne saurait se substituer aux fruits de la contemplation à laquelle les philosophes et les artistes s'étaient adonnés depuis deux millénaires, aucune force productive ne saurait se substituer à la pensée. Ce que la pensée avait toujours "produit" dans la tradition depuis Platon, s'était le chemin de l'accès aux valeurs. Or Marx contesta ce chemin même, non pas en prenant aux riches leurs valeurs pour les donner aux pauvres, mais en laissant le prolétariat démiurge de ses valeurs. Ainsi, lorsque dans la modernité se firent sentir les premiers signes de l'embourgeoisement du prolétariat, il apparût que la loi de l'histoire était de produire des pharisiens.  

Avec Marx, s'éloignait encore un peu plus la possibilité que la modernité trouve en la politique et en la philosophie justement de quoi s'opposer aux forces mauvaises de l'histoire et aux tendances relativistes et individualistes de la société.

On ne mise pas impunément sur le sens de l'histoire et sur les besoins de la "société".     

Nietzsche:

Nietzsche fut le premier philosophe qui ressentit avec une telle acuité à quel rapetissement la modernité allait condamner l'homme.

Nietzsche considère que la tradition occidentale n'est que le long et inéluctable asservissement de la vie par la pensée tandis que pour lui c'est la pensée qui doit être au service de la vie en pensant et en affirmant le nécessaire renouvellement des valeurs. En fustigeant la soumission de l'homme aux arrières-mondes -celui du ciel platonicien et celui du ciel chrétien- Nietzsche demande d'abord à ce que l'homme se déprenne de sa tradition.

L'entreprise de Nietzsche consiste à retourner le platonisme -que Hegel a achevé et édifié comme une forteresse autour du réel- au profit de la volupté de la vie: toute idée qui n'affirme pas la vie, sa volupté, sa volonté de puissance et de création, est une ascèse contre la vie. L'homme du ressentiment, l'homme de la culpabilité qui voit dans sa faute la capacité d'élever son âme à nouveau, l'homme qui érige le pardon au rang de la plus haute des valeurs, est le représentant d'une vie faible et affadie, le représentant du "social", de la "société des faibles" désormais seule juge de l'homme. Plus l'homme expie chacun de ses moindres désirs et moins la vie manifeste sa joie.

Cependant, en retournant le platonisme, en dévoilant le caractère artificiel et mensonger des valeurs de la tradition, Nietzsche passa non pas pour l'Antéchrist régénérateur et "transvaluateur" des valeurs, mais pour leur meurtrier et fossoyeur. "Nihiliste" est le nom que la modernité donne à celui qui combat les valeurs de la tradition, à celui qui les combat en refusant qu'elles soient devenues des valeurs d'usage. Car l'homme moderne ne veut ni d'un monde-vérité, ni d'un monde d'apparence: l'homme moderne veut un monde d'usages régulés. Bien que mortes, on ne doit pas toucher aux valeurs en usage du corps social.  

"Le monde-vérité, nous l'avons aboli: quel monde nous est resté? Le monde des apparences peut-être?... Mais non! avec le monde-vérité nous avons aboli le monde des apparences! (Nietzsche cité par Arendt, p.45)

Le nihilisme est l'aboutissement moderne d'une tradition qui a dévalorisé le sensible comme étant "sans raison d'être" (Arendt, p.45.) Or, Nietzsche s'oppose pleinement au nihilisme en montrant que c'est justement parce que la sensibilité n'est plus investie d'aucune valeur, qu'elle a été ravalée au rang d'une vie végétative, faite de petites jouissances et rabougrie autour de l'idée de moralité. Comme s'il fallait à l'homme juste assez de bons plaisirs pour contempler repu l'ordre social, c'est-à-dire le temple des faibles.

Nietzsche découvrit en même temps, et le nécessaire retournement du monde des idées platoniciennes, et leur ravalement au rang de valeur d'usage, car progressivement liquéfiées par le social. Tant et si bien que la tentative de retournement de Nietzsche ne trouva plus à retourner que ce qui était déjà mort.

"Les idées au sens d'unités absolues avaient été identifiées aux valeurs sociales à un point tel qu'elles cessèrent simplement d'exister une fois que leur caractère de valeur, leur rang social, fut contesté." (Arendt, p.49)

Ainsi, lorsque "Nietzsche proclama qu'il avait découvert de nouvelles et plus hautes valeurs, il fut le premier à tomber en proie aux illusions qu'il avait lui-même contribué à détruire en acceptant la vieille idée traditionnelle -mesurer à l'aide d'unités transcendantales- dans sa forme la plus nouvelle et la plus hideuse, et en exportant encore ainsi le caractère relatif et interchangeable des valeurs dans les domaines mêmes dont il avait voulu affirmer la dignité absolue -la puissance, la vie et l'amour de l'homme pour son existence terrestre. (Arendt, p.50) 

La modernité assimilera et confondra ainsi le constat de Nietzsche et sa philosophie même, tout en s'emparant de sa pensée non pour la puissance de la vie, mais pour la puissance de la valeur contre la sensibilité... Or, la puissance pour la puissance, sans la sensibilité et l'attention à la vie, c'est le mal.  

"Depuis la naissance de la science moderne dont l'esprit s'exprime dans la philosophie cartésienne du doute et de la défiance, le cadre conceptuel de la tradition n'a plus été assuré. La dichotomie entre la contemplation et l'action, la hiérarchie traditionnelle qui voulait que la vérité fût en dernière instance perçue seulement en une vision sans parole et sans action, ne pouvait être maintenue dans des conditions telles que la science y devenait active et faisait afin de connaître. Quand la confiance en l'apparition des choses telles qu'elles sont réellement s'en était allée, le concept de vérité comme révélation était devenu douteux, et avec lui a foi aveugle en un Dieu révélé. La notion de théorie changea de sens. Elle ne désigna plus un système de vérités raisonnablement réunies, qui, en tant que telles, n'avaient pas été faites mais données à la raison et aux sens. Elle devint plutôt la théorie scientifique moderne qui est une hypothèse de travail changeant selon les résultats qu'elle produit et dépendant, quant à sa validité, non de ce qu'elle révèle mais de la question de savoir si elle fonctionne. Par le même processus, les idées platoniciennes perdirent leur pouvoir autonome d'illuminer le monde et l'univers. Elles devinrent d'abord ce qu'elles n'avaient été pour Platon que dans leur relation au domaine politique, des normes et des unités de mesure ou bien les forces régulatrices, limitantes de l'esprit rationnel propre à l'homme, telles qu'elles apparaissent chez Kant. Puis, après que la primauté de la raison sur le faire, de l'esprit prescrivant ses règles aux actions des hommes, eut été perdue dans la transformation du monde entier par la Révolution industrielle -transformation dont le succès sembla prouver que les faits et les productions de l'homme prescrivent leur règles à la raison- ces idées devinrent finalement de simples valeurs dont la validité est déterminée non par un ou plusieurs hommes mais par la société comme totalité dans ses besoins fonctionnels en perpétuel changement.

Ces valeurs dans leur é et inter-changeabilité sont les seules idées laissées aux (et surtout comprises par les) hommes socialisés. Ceux-ci sont des hommes qui ont décidé de ne jamais quitter ce qui pour Platon était la caverne des affaires humaines quotidiennes, et de ne pas s'aventurer d'eux-mêmes dans un monde et une vie que, peut-être, la fonctionnalisation intégrale de la société moderne a privé de l'une de ses caractéristiques les plus élémentaires: saisir d'émerveillement en face de ce qui est tel qu'il est. Cette mutation bien réelle est reflétée et annoncée dans la pensée politique de Marx. En renversant de fond en comble la tradition à l'intérieur de son propre cadre, il ne se débarrassa pas vraiment des idées platoniciennes, quoiqu'il prit bien acte de l'obscurcissement du ciel clair où ces idées ainsi que de nombreuses autres présences étaient devenues visibles aux yeux des hommes." (Arendt, p.56-57)    

Tag(s) : #Philosophie
Partager cet article
Repost0
Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :