Spinoza (1632-1677) - philosophe

Après une lecture de Maxime Rovere.

Introduction à une lecture de l'Ethique

Spinoza 1 : Dieu, le temps, la nécessité

La Substance infinie, Dieu ou la Nature, existe et agit dans le temps. Dieu agit dans la durée, cela signifie que tout n'est pas donné d'un seul coup. L'éternité, celle des essences en dehors du temps, n'est qu'une infinité de nécessités formelles. Dieu, ou la Substance, ne peut exprimer et faire exister l'ensemble des possibles que dans le temps. Les possibles sont des actualisations dans le temps des nécessités éternelles.

Au moment où je parle, je me situe à la dernière seconde de l'existence en acte de l'univers. Avant cette seconde, une infinité dans le temps passé s'est écoulée. Après cette seconde, rien ne s'est encore écoulé. Les nécessités éternelles se sont déjà exprimées dans l'infini du temps passé mais Dieu a besoin du futur pour exprimer l'infini des possibles. Placer l'homme à la seconde où l'acte se fait, c'est placer l'homme à l'origine de l'expression des possibles.

La puissance de Dieu s'exprime dans l'infinité du temps. Dieu est une infinité de possibles qui sont tous nécessaires. Le possible n'est pas ce qui pourrait ne pas avoir lieu. Le possible aura lieu dans le temps, nécessairement. Ce qui nous paraît possible rétrospectivement mais qui ne s'est pas réalisé, n'était pas de l'ordre de la nécessité. Car tout se fait nécessairement par un enchaînement de causes et d'effets. Dieu agit et exprime les nécessités, le monde se fait dans le temps et actualise les possibles.  

La puissance de Dieu n'est pas dans sa capacité "à suspendre le cours des choses" s'il le souhaite, à telle ou telle occasion, ni dans celle à décider d'une action au conditionnel "s'il l'avait souhaité, les choses auraient pu être différentes". Non, la puissance de Dieu est à l'indicatif et au futur simple. A l'indicatif, la puissance et la volonté de Dieu sont toute entière dans l'acte qui se fait ici et maintenant. Au futur, car la puissance de Dieu contient les possibles. Il peut, il veut, il agit, dans une seule chronologie, dans une seule nécessité. Dieu n'est donc pas décomposable entre une volonté et une intellection. Comprendre, c'est vouloir; vouloir, c'est comprendre.

Il ne nous appartient donc pas d'attendre de Dieu qu'il modifie le déterminisme de ses décrets nécessaires, mais c'est au contraire Dieu qui permet à ses modes d'action et d'expression -dont l'homme- d'emprunter telle ou telle nécessité. Pour l'homme, être en acte, cela consiste à choisir parmi les déterminismes possibles. Être libre, c'est comprendre les nécessités et épouser telle ou telle. C'est en ce sens que Spinoza parle de libre nécessité. ( Lettre LVIII à Schuller)

L'omnipotence de Dieu est donc en acte, dans le temps, où s'expriment et s'exprimeront toutes les nécessités qui découlent de sa puissance. Ce qui a été devait l'être et ce qui sera le sera nécessairement, mais en dehors de toute emprise d'un quelconque destin, car même si tout est nécessaire, même si les choix sont des choix de nécessité, rien n'est écrit d'avance.

La totalité des possibles du Dieu spinoziste se déploie indéfiniment dans des myriades d'embranchements de causes et d'effets. La puissance de Dieu est un genre infini de causalité. A la différence de ce que serait un destin qui limiterait la volonté de Dieu, sa puissance est au contraire une nécessité qui ne s'épuise jamais dans son actualisation dans le temps. Le destin referme les possibles là où le Dieu de Spinoza les ouvre.

La liberté est la possibilité de modifier l'actualisation dans le temps de la nécessité.

Spinoza 2 : Acte, présence, éternité

Toute chose est en rapport avec d'autres choses. La chose est ce qu'elle accomplit en modifiant son rapport aux autres choses. Une chose n'est pas "en acte" par ce qu'elle est, mais par ce qu'elle fait. Exister en acte, c'est exister dans la présence. La présence est le lieu et le moment de la modification de toute chose. Exister dans la présence, c'est vivre, subir ou accomplir la modification des choses.

Dans le même temps, exister dans l'éternité, veut dire exister dans la nécessité de la nature divine. L'existence dans l'éternité dit la nécessité de ce qui existe dans la présence.

L'acte dans la présence est le point d'insertion du maintenant dans la séquence éternelle de la nécessité, plus précisément, l'insertion de la chose en acte dans l'une des séquences nécessaires possibles, ici et maintenant. L'écoulement du temps, c'est-à-dire l'affection de la Substance (ou Dieu, ou la Nature) dans la succession des présents, est le jeu nécessaire des possibles.  

Le rapport de la présence à l'éternité fait que tout acte corresponde à une nécessité, tandis que le temps fait que toute essence ou idée en Dieu advient, en son temps, à l'existence.

L'essence éternelle ne préexiste pas à l'existence, elle est sa nécessité. L'existence ne précède pas l'essence, elle est sa présence et son actualisation. L'existence est le lieu et le moment où il est possible de faire advenir une essence éternelle.

A l'éternité du nécessaire correspond l'infini du temps. Les possibles sont dans l'éternité du nécessaire et dans l'avenir infini. La présence est l'origine de l'infini.

L'acte est l'insertion d'une cause dans des séquences de causes nécessaires. Là est le fondement et la source de tous les possibles. Les modes, (notamment les êtres humains), sont des modalités de la nécessité, c'est-à-dire des causes de causes, ou affections de la Substance (ou Dieu ou la Nature). 

La liberté, c'est de s'insérer dans le possible nécessaire en devenant cause dans un enchaînement causal. Pas de destin, pas de préscience du futur en Dieu, pas de libre arbitre, mais la possibilité d'être cause de causes, d'être en acte dans la présence, conformément aux essences nécessaires, que le rapport des choses fait advenir dans le rapport de leurs causes et de leurs effets.

Spinoza 3 : Existences, Essences, Nécessités. Rapports de causes et d'effets

Une essence ne peut rien à elle-seule. D'ailleurs, une essence n'est jamais seule car elle serait inconnaissable et ne pourrait venir à l'existence.

Le cercle, qui existe dans l'éternité comme une composition d'essences, ne vient à l'existence que par la mise en oeuvre de ses causes nécessaires, qui sont des rapports entre essences: point, ensemble, distance, égalité. "L'ensemble des points qui se situent à égale distance d'un même point" crée le cercle comme rapport d'essences. Le cercle est donc l'effet d'un rapport de causes. Mais, aussi bien, pas de centre sans cercle, pas de points sans ensemble et pas d'ensemble sans points, pas de distance sans égalité et pas d'égalité sans distance. Dans les rapports entre essences, les effets déterminent aussi les causes en retour: ce point est décisif pour comprendre comment chez Spinoza, le changement est possible dans un monde causal et nécessaire. Car la liberté consistera à comprendre la nécessité, de telle sorte que les effets de son exercice puissent rejaillir sur les causes, afin d'être créatrice de nouveaux rapports d'essences.   

Toute essence est donc rapport d'essences, et toute existence, en actualisant des rapports entre essences, est actualisation de rapports de causes et d'effets. Comme dans l'exemple du cercle, c'est la venue à l'existence qui fonde en retour la réalité des essences. Les essences éternelles ne viennent donc à l'existence que dans le temps, c'est-à-dire dans la présence en acte du rapport des causes. Le rapport des causes et des effets fonde les conditions d'existence de l'essence.

Comme l'écrit Maxime Rovere: "Il n'y a pas, des choses, définies en essence, puis leur mise en rapport. Au contraire, il faut d'abord concevoir des rapports, pour définir des essences qui puissent rendre compte de la nécessité de la chose."

Toute définition, toute propriété, toute déduction, tout acte, toute pensée, tout mouvement, ne sont que des mises en rapport.

La philosophie peut alors être définie comme une typologie en acte des choses existantes, c'est-à-dire de leurs rapports, du point de vue de leurs causes, de leurs effets et de leurs nécessités. Toute réalité est un rapport de causes et d'effets comme toute essence est une nécessité qui se comprend de la réciprocité de la cause vers l'effet et de l'effet vers la cause. D'une part, l'essence est position éternelle est nécessaire d'une cause à un effet et, d'autre part, l'essence est ce qui suit de l'effet d'une cause.

L'essence de toute chose est donc le rapport réciproque de ses causes et de ses effets, tel que compris par l'esprit, lorsque cette compréhension atteint l'intuition du nécessaire. Le cercle est ce qui suit de sa cause: il n'est essence que comme définition, mais sa définition ne produira un cercle qu'après que le rapport de causes qu'elle contient aura produit ses effets. Ainsi, seul l'effet donne l'existence à l'essence et la confirme en retour.

Si la cause précède bien l'effet (avant que celui-ci ne devienne cause à son tour), c'est en revanche l'effet qui précise l'essence. 

L'essence n'est donc point une origine, mais le rapport éternel qui relie l'effet à sa cause. Ce rapport éternel est condition d'existence de l'essence dans son actualisation dans la présence.

La puissance divine, c'est-à-dire l'actualisation des nécessités dans le temps, n'est donc pas l'expression d'un ensemble d'essences premières, mais la précision des essences, à travers le déploiement de leurs définitions, dans l'expression des effets dans le temps. Les effets sont la signature et la possibilité de la réécriture (ou redéfinition) des essences selon la nécessité de leur expression dans le temps. C'est pourquoi, bien qu'éternelles et nécessaires, il est possible de les changer. Changer une essence signifie pour l'homme en concevoir une autre modalité, définir un autre rapport de causes et d'effets, une nouvelle nécessité qui puisse être opérationnelle dans le temps des hommes.

Spinoza 4 : Modes, variabilité, modifications des essences, jeux des nécessités, liberté. 

Le point décisif du système spinoziste est de comprendre comment les causes (tout aussi bien les effets, qui sont de nouvelles causes) peuvent être des modes de la nécessité. Comment la nécessité peut-elle être modale? Peut-il y avoir plus ou moins de nécessité? Peut-elle être modifiée, suspendue, détournée?

La question du temps, c'est-à-dire, en philosophie, celle de la liberté humaine, consiste à savoir s'il est possible de modifier les rapports causes/effets. Se tourner pour cela exclusivement vers les causes ne ferait que reculer le problème d'une étape, car il s'agirait seulement de remonter le cours de la nécessité sans pouvoir pour autant la changer. Se tourner du côté de l'effet n'aurait aucun sens, car, après l'effet, il est toujours trop tard: la nécessité a déjà agi. L'effet a déjà précisé et exprimé l'essence. C'est donc le rapport entier de la cause et de l'effet qu'il faut parvenir à modifier. Se tourner vers le rapport cause/effet, c'est de nouveau se tourner vers l'essence.

Qu'est-ce qui, d'une essence, peut être modifié?

- Sa modalité d'actualisation:

Si une variabilité peut s'introduire dans l'essence sans en modifier le concept général, alors la nécessité pourra trouver une actualisation modale et s'exprimer différemment en fonction du mode. La philosophie spinoziste consistera donc toujours à comprendre en même temps la nécessité et le mode.

Si je considère un triangle, je peux sans doute en modifier la taille ou son orientation dans l'espace, je peux aussi attribuer une couleur à sa surface, ou encore le mettre en mouvement rectiligne ou en rotation, ou choisir toute combinaison de ces modalités. Le concept de triangle demeurera dans tous les cas inchangé, mais son rapport cause/effet au moment de son actualisation dans l'existence sera considérablement modifié. Son insertion dans l'existence des choses ne sera plus du tout la même. Il faut donc connaître les nécessités du triangle et les nécessités qui découleront de ses modalités. L'homme ne peut faire qu'un triangle ne soit plus un triangle, il ne peut choisir avec quelle nécessité tel triangle s'insèrera dans les choses, mais il peut choisir son mode d'être, c'est-à-dire son mode d'actualisation, qui décidera de sa nécessaire insertion dans l'existence. Un triangle au repos n'aura pas du tout les mêmes effets qu'un triangle en rotation. Et si l'homme veut construire une aile d'avion, il lui faudra connaître le triangle et ses modes.

Françoise Barbaras a montré comment la modalité (ou variabilité) de l'essence peut être comparée au rôle de la variable mathématique dans une équation. Par exemple, dans une équation du type ax2+bx+c, l'équation ne peut évidemment donner que des résultats nécessaires, mais, d'une part, certaines valeurs lui seront interdites, et d'autre part, le choix des variables en modifiera considérablement la courbe générale.

Dans l'actualisation des essences, il y a donc la part strictement nécessaire de l'équation, c'est à dire son concept, et il y a la part modulable. Le résultat demeure tout aussi nécessaire mais il est fonction d'une infinité de possibles. Le mode a la nécessité d'une équation, mais il la fait varier.  

C'est en connaissant les nécessités générales à l'oeuvre et les possibilités de variation des essences que l'homme accède à la liberté. La nécessité est la limite imposée à la variation par l'essence. Ainsi, tout demeure nécessaire, mais là où se réalisent les possibles, presque tout est modifiable, exceptée la nécessité elle-même. La liberté comme jeu et connaissance des possibles, c'est-à-dire aussi comme action de l'homme, réside donc dans la capacité à faire varier les rapports entre les corps. 

Là est la justification de la philosophie comme science du possible et du nécessaire.

Ce serait donc un terrible contre-sens que de comprendre la nécessité chez Spinoza comme une nécessité stricte et pétrifiée qui serait celle d'un monde automate. Le monde de Spinoza n'est pas celui d'un horloger divin, mais celui d'un ingénieur des âmes et des corps. Non pas un ingénieur qui travaillerait sur des plans, mais un ingénieur désirant qui a l'intuition des essences. 

Spinoza 5 : L'homme est un mode désirant de la nécessité 

L'homme est un des modes de la Substance. Ce dont il est le mode, c'est le Désir. Qu'est-ce que ce Désir? Que signifie que l'homme est Désir?

- L'homme est un mode de variation des essences.

D'une part, Spinoza nous donne une définition dans laquelle chaque mot compte:

"Le Désir est l'essence même de l'homme, en tant qu'on la conçoit comme déterminée, par suite d'une affection quelconque donnée en elle, à faire quelque chose." (Spinoza, Ethique III)

Autrement dit, toute affection qui touche l'homme engendre en lui une variation déterminée et nécessaire. Le Désir est d'abord la variabilité de l'homme, c'est-à-dire sa capacité à être affecté par quoi que ce soit et à produire des réactions déterminées. 

D'autre part, Spinoza précise l'étendue et la diversité de cette variabilité en maintenant néanmoins l'unité du Désir comme essence de l'homme: 

"J'entends par le nom de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme, qui sont divers à le mesure de la diverse disposition d'un même homme, et, cela n'est pas rare, tellement opposés les uns aux autres que l'homme est entraîné en des sens divers et ne sait où se tourner." (Spinoza, Ethique III)

L'homme est un seul Désir, une seule nature désirante, une seule disposition, mais il est traversé par tant d'affections qu'il peut croire en des désirs multiples, opposés et contradictoires. Or, il n'y a qu'une seule essence désirante qui est la variabilité même de l'homme. Si l'homme peut modifier les rapports des causes et des effets en des occasions et en des situations innombrables, c'est justement parce son Désir le maintient néanmoins en une nature unifiée. Toute dislocation du Désir, toute impossibilité de le maintenir, à la fois comme essence unifiée et comme variabilité de l'homme, le conduirait à la perte de son essence, c'est-à-dire à toutes les formes de folies et d'hébétudes.

Il n'y a donc pas, comme certains philosophes ont pu être tentés de la rechercher, une définition ou une essence absolue de l'homme préalable à son existence et qui la déterminerait en tous temps et en tous lieux, exceptée celle-ci: l'essence de l'homme est Désir, c'est-à-dire conscience d'être au cœur de rapports de causes, qui l'affectent, et d'effets, qui lui échappent le plus souvent. Avant même que les effets ne se produisent et que l'homme ne les découvre (là est l'expérience de la vie), l'homme n'est rien d'autre que ce que les causes le font être.

La philosophie devient donc une philosophie du Désir, dont la première étape est la connaissance des causes, c'est-à-dire des affects, puis celle de la connaissance des effets nécessaires, enfin celle de la capacité de l'homme à modifier les rapports de causes à effets en lui.   

Ainsi, ni l'homme, ni Dieu, ni la Nature, ne sont donnés antérieurement à ce qui se produit. Là est l'essence du temps: la production des possibles de la nécessité. 

"Ce n'est pas Dieu qui fait les choses mais ce sont les choses qui font Dieu" (Maxime Rovere)  

Spinoza 6 : Le Désir lui-même est nécessité. Comprendre le désir comme un rapport de causes à effets.      

"Le déterminisme de Spinoza, loin de s'abandonner à l'ordre infini des causes, constitue une méthode d'appropriation des effets. Sa philosophie consiste à nous faire connaître ce qui est nécessaire dans la nature pour en faire le support de notre volonté" (Maxime Rovere)

L'homme désire des effets qui puissent devenir à leur tour de nouvelles causes. Il doit donc comprendre les rapports nécessaires des causes et des effets ainsi que leurs modalités (ou modifications possibles des essences) afin de faire advenir les effets de son désir comme expression des essences.

Le Désir est un désir d'action et d'insertion dans une nécessité que l'homme s'approprie. L'homme doit donc agir en fonction de ce qui se passe ici et maintenant dans son existence réelle et non pas en fonction des déductions erronées et douteuses, nées de son imagination. Comprendre le désir, c'est comprendre son essence dans la situation dans laquelle il s'inscrit. Nous ne sommes donc rien d'autre que les agents de la nécessité à travers notre désir. Se tromper d'essence, c'est-à-dire imaginer une fausse nécessité au lieu de comprendre notre nature comme réellement nécessaire, ce n'est pas se tromper de désir, mais c'est tromper notre désir lui-même.

Pour agir adéquatement dans l'existence, il ne suffit donc pas d'avoir conscience de ce que l'on fait, mais il faut surtout savoir et comprendre ce qui est en train de se passer en nous et hors de nous. Car l'action que nous percevons adéquatement détermine déjà l'action que nous ferons. Ainsi, penser correctement les causes qui nous animent, c'est déjà agir adéquatement, selon la nécessité de notre désir. 

Penser correctement les causes, pour faire advenir les effets qui sont en accord avec notre nécessité désirante, c'est d'abord ne pas commettre d'erreurs dans le jugement que nous portons sur les causes comme dans la connaissance que nous en avons. 

La philosophie a donc d'abord comme tâche originelle de montrer, parmi les causes, celles qui sont sources d'erreurs, l'erreur la plus dommageable étant d'imaginer plutôt que de comprendre.

Spinoza 7 : affections du corps, idées de l'esprit, action et passion

Tout en prolongeant la philosophie des passions de Descartes, Spinoza  s'en démarque considérablement en inaugurant une conception révolutionnaire du corps qui rompt avec la dualité, intenable chez Descartes, de l'âme et du corps.

Pour Spinoza, le corps est la synthèse, dans notre imagination, de ce qui l'affecte. Où commence et où s'arrête un corps? Nous ne le savons pas. Ce que peut un corps? Nous ne le savons pas. Nous savons seulement qu'il est affecté par des causes extérieures et par des causes et des effets intérieurs.

Descartes, dans son traité "Les passions de l'âme", avait proposé un modèle où les passions de l'âme sont des actions du corps. Il expliquait ainsi les passions par leurs causes dans le corps et déduisait mécaniquement les passions les unes des autres. Le principe d'une mécanique des causes et des passions convient pour l'essentiel à Spinoza, si ce n'est que pour lui, c'est toujours l'Esprit qui est affecté. Pour Spinoza, l'Esprit s'étend jusqu'aux limites indéfinissables du corps. Tout ce que je ressens est corps et esprit, tout ce que je vis est corps et esprit. Cela ne signifie pas que l'esprit pourrait voir, toucher, entendre... sans le corps, cela signifie que les affections du corps sont toujours des affections de l'esprit. Spinoza est le premier à comprendre, indépendamment de toute considération physiologique ou médicale, que toute sensation perçue l'est dans l'esprit. 

Spinoza propose une autre approche révolutionnaire. Descartes, avec son Cogito, avait déjà montré que vouloir, penser, sentir... étaient des actes d'une même conscience de soi. Mais Spinoza va plus loin en considérant que les affects de l'esprit sont tous assimilables à des idées. Non pas toujours et immédiatement des "idées" faciles à identifier  et à exprimer en mots, mais des idées qui ont des causes. Et voici comment Spinoza va réussir à articuler sa théorie des essences comme rapport de causes et d'effets, sa définition de l'homme comme Désir de modification des essences, et la modification des essences comme connaissance adéquate des idées.

Les affects de l'esprit sont des idées inadéquates lorsque l'esprit ne connaît pas les causes de ses propres idées, adéquates lorsqu'il en connaît les causes exactes.  Or, et c'est là la thèse maîtresse de Spinoza, lorsque l'esprit a des idées inadéquates, il pâtit et subit, tandis que lorsque ses idées sont adéquates, il agît. En d'autres termes, l'homme ne peut agir conformément à son Désir, c'est-à-dire modifier les rapports des essences dans lesquels il s'insère, que s'il a une connaissance adéquate des idées qui l'affectent. Notre esprit (et donc notre corps) ne pâtit que d'un déficit de lecture des causes des choses, qui laisse en nous des idées inadéquates, sources d'erreurs innombrables de l'esprit et de confusion dans les appétits du corps, qui ne sont qu'une expression partielle et lacunaire de notre essence désirante.  

"Action et passion ne sont donc pas des contraires, ayant des orientations opposées: elles témoignent seulement du plus ou moins d'implication causale de l'Esprit dans ce qu'il pense. Passer à l'action, c'est donc gagner en clarté." (Maxime Rovere) 

Spinoza 8 : L'imagination est position simultanée de la présence intérieure de l'esprit à lui-même et du monde extérieur à l'Esprit.

D'une part, "les idées des affections d'un certain Corps se trouvent dans l'Esprit", et d'autre part, tandis que le Corps est un être affecté, "l'Esprit est un avoir d'idées". (Spinoza, Eth.II, 13).

Au départ, le Corps et l'Esprit sont impersonnels: ils peuvent appartenir à n'importe qui. C'est ce qui est extérieur au Corps et à l'Esprit qui va permettre à l'Esprit de définir un soi et un non-soi. L'Esprit apprend à connaître qu'il est une différence nécessaire avec ce qui lui est extérieur.

L'Esprit ne devient soi qu'en tant qu'il acquiert la connaissance (en grande partie imparfaite) de ce qu'il découvre comme nécessités intrinsèques aux choses par l'effet répété des affections extérieures (dont il établit au fur et à mesure les enchaînements nécessaires). Les idées des affections du corps sont en même temps posées comme présence dans l'imagination.

L'Esprit est alors confronté à une division de l'imagination: d'une part l'imagination pose la part stable et nécessaire de l'Esprit comme présence à lui-même (l'Esprit est ce qu'il connaît comme  nécessaire en lui: il ne peut prendre conscience de lui-même que comme nécessité, c'est-à-dire comme identité à lui-même), et, en même temps, l'imagination, comme flux aléatoire (du point de vue de l'extériorité) des idées des affections, posent la présence dans le temps des choses extérieures. 

Une image en provenance d'une affection du corps est une idée qui affirme à la fois la présence d'un aléatoire extérieur au corps (le flux des choses) et d'une nécessité pour l'Esprit, qu'il intègre dans une séquence temporelle de causes et d'effets.  

Le temps de l'Esprit est donc fait du rythme de son activité comme lieu de connexion des idées aléatoires en provenance du corps et comme lieu de position de la nécessité. L'Esprit est en définitive l'activité de la nécessité en train de se faire, face à la temporalité des choses extérieures qui lui paraît d'abord aléatoire et contingente, uniquement parce que la profusion des affects dépasse la capacité de l'esprit humain à en lire la nécessité causale en temps réel.

La tâche de la philosophie consistera alors à faire coïncider au mieux, comme tâche infinie, le temps nécessaire de l'Esprit comme intériorité et le temps nécessaire des choses comme extériorité.  Là est le fondement de toute sagesse, et c'est par là que Spinoza entend nous rapprocher de ce qu'il appelle la béatitude.

Pourquoi le temps des choses n'est-il pas donné immédiatement à l'homme comme identique à sa temporalité interne? Parce que l'esprit est le mode désirant de la nécessité, parce que la vie de l'esprit est désir de variation des essences comme expression dans le temps des possibles nécessaires.

Spinoza 9 : La richesse de l'imagination et sa division interne/externe sont les premières sources de nos erreurs.

"Toute imagination est l'affirmation divisée d'une présence confuse." (Maxime Rovere)

D'une part, l'image (comme idée d'une affection du corps) est une idée confuse parce qu'elle affirme simultanément sa présence à l'esprit et son existence extérieure dans le monde des choses, et, d'autre part, parce qu'elle est un rapport entre sa position (simultanée) comme existence nécessaire dans l'esprit, et comme manifestation, à l'extérieur, d'une présence qui paraît aléatoire et contingente.

Ce rapport et cette division ne sont d'abord pas bien compris. L'incompréhension de l'imagination, comme division entre intériorité et extériorité de l'homme, lui fait à la fois prendre ses désirs pour des réalités et les réalités pour ses désirs, alors que le Désir est désir de modification des essences, c'est-à-dire actualisation de la nécessité intérieure et extérieure à l'homme.

Par ailleurs, la richesse du réel et la profusion des affects du corps ne permettent pas à l'homme d'établir en temps voulu les rapports causals de tout ce qui lui arrive. Les affections du Corps et leurs idées dans l'Esprit, ne permettent pas à elles-seules de sortir de la confusion, car notre rapport immédiat aux choses constitue une lecture insuffisante de ce que nous sommes. L'Ethique est cette école,  cet apprentissage de la lecture du rapport entre l'Esprit et les choses dont il est affecté.

La pensée philosophique ne consiste absolument pas à "faire le tri" entre intériorité et extériorité (ce qui accentuerait la césure sujet-objet de manière contre-productive) mais à mettre à jour et à connaître les rapports causaux entre intériorité et extériorité, ce qui requiert d'aller à l'encontre des premières "certitudes": non seulement comprendre la nécessité de l'extériorité (au lieu d'y lire hasard, malchance, et contingence...) mais aussi comprendre l'intériorité comme Désir de modification du nécessaire (au lieu de s'arc-bouter sur des nécessités figées). Penser, c'est découvrir le langage nécessaire des choses et le langage de mon être sans jamais cesser de le réinventer comme possible. 

L'imagination doit donc toujours être ramenée à ce qui l'a fait exister, c'est-à-dire à sa cause. Mais attention, la cause de l'imagination ne réside pas dans les causes extérieures au corps: les affections fournissent bien les idées à l'imagination, mais l'imagination est d'emblée activité de l'Esprit qui pose en retour l'extérieur comme effet des idées. Par où l'on comprend aussi que chaque esprit pose sa réalité extérieure selon l'imagination qui lui est propre...

L'Esprit ne saurait donc s'en tenir à la seule activité de son imagination, qui lui est pourtant si nécessaire pour poser sa propre réalité comme celle qui lui est extérieure, car, même lorsque l'esprit a déjà compris que l'imagination est à l'origine de la présence de soi au monde et de la présence du monde à soi, il doit encore comprendre que l'imagination se contente d'affirmer ces présences sans en connaître leurs causes et leurs nécessités. Car l'imagination nourrit l'homme de la présence mais le laisse ignorant de ce qu'il désire.   

Spinoza 10 : Idée adéquate, Idée inadéquate.

L'inadéquation est le fait d'une idée que l'Esprit ne peut pas affirmer, parce qu'il ne dispose pas de la connaissance de toutes les causes de cette idée.

L'idée adéquate est une idée de la nécessité, c'est une idée d'essence. Cette adéquation ne relève pas du rapport objectif à l'objet, il ne peut s'agir d'essayer de faire coïncider un objet du réel et son idée d'affection (ou image) dans l'imagination, car l'imagination nous donne l'objet dans un rapport multiple et divisé.

"Tandis que l'imagination définit un rapport divisé de l'homme aux choses, l'intellection définit l'unité de ce rapport" (Maxime Rovere)

L'idée adéquate est la connaissance de la nécessité de l'objet dans sa causalité. La vérité de l'objet n'a pas besoin de la présence de l'objet mais de la connaissance de ses causes.

La philosophie est donc l'effort de l'Esprit pour tendre à l'adéquation, c'est-à-dire l'effort pour réunir ce qui est toujours donné comme divisé et multiple. L'homme est d'abord dans l'errance et dans l'incompréhension du monde qui l'entoure: tout ce qui lui arrive et tout ce qui se passe autour de lui constitue un ensemble d'évènements inexplicables. Il voit bien que les choses s'enchaînent dans le temps, qu'elles se produisent dans un certain ordre, mais c'est comme si on lui présentait un ensemble de conséquences sans prémisses. Pourquoi la connaissance des causes n'est-elle pas donnée d'emblée à l'homme?

Parce que l'homme est lui-même un rapport de causes et d'effets insérés dans le temps, c'est-à-dire un moment (ou mode) de la nécessité, et qu'il est animé par le Désir de modifier certains de ces rapports. Un monde où toutes les causes seraient données serait un monde sans désir et sans possibilité de modifier des essences, un monde où Dieu contemplerait la seule nécessité sans y exprimer de possibles.

Connaître, c'est connaître les causes nécessaires pour devenir acteur de sa connaissance. L'imagination est nécessaire parce qu'elle est la scène du désir qui nous rend acteur mais notre action y demeure inadéquate tant que nous n'avons pas la connaissance des rapports de cause à effet de la scène du désir. Connaître, c'est donc désirer au plus juste les essences dans lesquelles je m'insère.     

Spinoza 11 : Le faux est d'abord une privation par défaut de connaissance. Comment l'idée de la liberté et celle de la volonté sont fausses.

Pour Spinoza, l'erreur est due à un défaut de connaissance: les idées inadéquates sont des idées tronquées par le fonctionnement de notre esprit qui s'illusionne sur l'étendue et les capacités de notre imagination. Notre esprit a tendance à tenir pour vrai ce qu'il imagine; ainsi, au  lieu de connaître le vrai par la connaissance des causes, nous l'imaginons. Ce qui nous met dans l'erreur, c'est que nous ne voyons pas que nous plaçons la vérité dans l'imagination. Nous croyons fermement aux vérités que nous imaginons sans être capable d'en donner les causes suffisantes. C'est pourquoi les hommes, et en particulier les fanatiques de toute espèce, tiennent à leur opinions et non à la cause de leurs opinions, qui relève du sacrilège. Leurs vérités sont des images, des idoles et des incantations, c'est-à-dire des images en mots. 

L'erreur est une incomplétude, une privation de connaissance. Car se tromper n'est pas ignorer: l'ignorant ne se trompe pas, il ne sait pas. L'erreur est toujours un défaut de connaissance. Dans l'erreur, c'est la connaissance qui manque. Même lorsque l'erreur provient d'une faute de raisonnement, c'est parce que la connaissance de la logique adaptée à ce raisonnement a fait défaut.  

Le Désir croit d'abord pouvoir se nourrir sur la scène de l'imagination car il y rencontre la vie, le monde et surtout la multiplicité des idées inadéquates qui sont comme des essences partielles ou tronquées. Mais le désir se condamne ainsi à demeurer dans le faux tant qu'il ne rencontre que l'incomplétude de ce qui le sollicite. Or, le Désir ne peut trouver la complétude des idées adéquates que dans la connaissance des causes qui l'affectent.

Cependant, le Désir se fourvoie dans l'idée qu'il se fait de la liberté. L'idée de la liberté constitue  pour Spinoza un obstacle à la connaissance de ce qui nous affecte et des causes qui nous font agir.

En effet, plus les idées qui affectent l'homme sont fortes et plus l'homme se les attribue à lui-même plutôt qu'à des causes. "Plus intense la cause qui détermine l'Esprit, plus fausse l'idée qu'il a de sa détermination, car tout ce que les causes le déterminent à faire, il le rapporte, non à des causes mais à lui-même." (Maxime Rovere)

"C'est ainsi que le bébé croît librement appéter le lait, et l'enfant en colère vouloir la vengeance, et le peureux la fuite. Et puis l'ivrogne ivre croît qu'il dit par un libre décret de l'Esprit des choses qu'ensuite, dégrisé, il voudrait avoir tu; ainsi le délirant, la bavarde, l'enfant, et bien d'autres à cette farine..." (Spinoza, Ethique III, 2, scolie)

Ainsi, plus l'Esprit avance dans l'erreur en ignorant les raisons qui le poussent à agir et plus il croît faire usage de sa liberté. Les hommes confondent le fait d'avoir conscience de leurs actes avec l'idée de la liberté. Or, avoir conscience que l'on agit ne permet certainement pas d'en connaître les raisons.

Plus l'homme est déterminé dans son appétence, et plus il en ignore les causes. Il appelle volonté son inclination vers cette appétence (comme son effort pour lui résister) et il appelle liberté ou libre-arbitre, l'action  ou la décision qui lui correspond. Or cette volonté et ce libre-arbitre ne s'exercent pas sur le mode de la connaissance des causes mais sur celui de la justification. La principale erreur de l'homme est donc de rapporter son comportement non à des causes clairement identifiées mais à lui-même.

A chaque fois que l'homme a l'idée d'une liberté indépendante des causes qui le font agir, il est dans l'erreur à propos de lui-même. L'homme vit alors sa liberté comme un entêtement à force de se croire cause de lui-même, à force de se croire volonté.

Chez Descartes, se tromper, c'est faire l'expérience de la liberté, c'est prendre le risque de la liberté.

Chez Spinoza, se tromper, c'est croire faire l'expérience de la liberté, en appelant volonté notre ignorance des causes qui nous font agir. Se tromper, c'est vouloir sans connaître.

Spinoza 12 : Les trois genres de connaissance.

Ce serait mener une lecture bien superficielle de la théorie de la connaissance chez Spinoza que de hiérarchiser d'une manière décisive et définitive les trois genres de connaissance qu'il propose -surtout à titre méthodologique- et que l'on pourrait délimiter un peu abusivement, dans un premier temps, comme étant l'imagination, la raison et l'intuition.

Le premier genre de connaissance est celui qui se transmet par le signe, par l'image, par le geste, par le mot, par la sensation. Quelque chose me parle, quelque chose m'informe, quelque chose me touche, quelque chose m'affecte, et ainsi, je connais déjà un peu de ce quelque chose. En fait, je rencontre d'emblée toute la chose, mais je ne sais encore rien d'elle, si ce n'est ce qu'elle fait et ce qu'elle dit en m'affectant.

J'apprends par la parole de l'autre, c'est-à-dire d'abord en absorbant des informations par ouï-dire, et je repère des signes parmi les affections de mon corps.. Cette "connaissance" est une présence multiple et confuse dans l'imagination où elle peut être identifiée soit comme habitude et répétition (cette "connaissance" déjà "vue" sera alors de moins en moins interrogée), soit comme nouveauté plus ou moins radicale ( et elle devient alors susceptible d'engendrer des interrogations, c'est-à-dire la recherche de ses causes.)

Tant que l'esprit ne manifeste pas le désir de rechercher les causes de ce qu'il croit ou imagine, il demeure sous l'emprise d'idées inadéquates. Le premier mode de connaissance de l'esprit provient ainsi de ce qu'il imagine à partir de ce qui l'affecte. Par où l'on comprend comment l'imagination est la source de toutes les craintes, peurs et angoisses, de toutes les folies, intolérances et fanatismes, de tous les faux-biens, illusions et obsessions. L'imagination est la source de la foi, de l'espoir et du rêve. Il n'est pas aisé de la soumettre à un autre mode de rapport à la connaissance.

L'imagination sera d'autant plus profondément marquée que la raison, c'est-à-dire la recherche et la connaissance des causes, demeurera inactive ou atrophiée. La raison n'est qu'une autre habitude, dont l'exercice est moins immédiat, et qui consiste à refuser crédit à tout ce qui est seulement dit, rapporté, imaginé et finalement crû en tant que tel. La raison n'est pas le contraire de l'imagination, elle est l'imagination ayant pris l'habitude de douter d'elle-même, elle est la suspension provisoire de l'imagination menant son propre inventaire.  

L'intuition est la vision de la nécessité. Toute connaissance est la vision, dans l'esprit, d'une nécessité. La raison peut bien me faire connaître les causes et les enchaîner en un raisonnement qui me paraîtra juste, cela ne demeurera qu'une pure construction de l'esprit tant que cela ne m'apparaitra pas comme une vision, une intuition, une nécessité, une vérité. Cette intuition n'est plus, comme avec l'imagination, la seule présence d'une image, d'une parole, d'une sensation qui vient s'hypertrophier dans l'esprit. L'intuition dépasse le travail de la raison qui recherche les causes et leur exposé logique et méthodique. L'intuition est la connaissance du rapport nécessaire des choses. L'imagination est la méconnaissance et la déformation du rapport entre les choses, la raison est la recherche des causes et de leur mise en ordre, l'intuition est la vision de la nécessité des rapports.

Tant que je n'imagine Dieu qu'à partir des images et des contes qui circulent à son sujet, je n'en ai qu'une connaissance très faussée et tout à fait inadéquate, et je peux lui faire dire et faire en son nom tout ce que je veux. Lorsque j'essaie de connaître Dieu avec la raison, en recherchant les causes et les lois qui sont les siennes, je peux essayer de construire toute une théologie rationnelle, mais je prendrai Dieu et moi-même en flagrant délit de contradiction presqu'à chaque étape du raisonnement. Tandis que celui qui découvrirait Dieu dans l'intuition des rapports nécessaires de toutes choses, aurait l'intuition de la béatitude.

Et si je ne découvre aucun rapport nécessaire entre un Dieu imaginé et moi-même tandis que je découvre des rapports toujours nécessaires entre moi et la nature, c'est que Dieu est la Nature.  

Spinoza 13 : L'idée est l'affirmation ou la négation d'un affect. La philosophie est l'affection que nous ressentons pour la nécessité comme Désir libre.

Une idée n'est qu'un certain rapport d'affirmation et de négation. (Ethique II, 49, scolie) L'Esprit, lorsqu'il pense, ne sait qu'affirmer ou nier ce qui se présente à lui comme affect. Les complications viennent ensuite, lorsque l'Esprit ne sait pas organiser les affirmations et les négations qu'enveloppe une idée ou un enchaînement d'idées.  

Un esprit qui affirme une idée est un esprit qui a la volonté de cette idée. S'accorder à l'idée c'est la vouloir. S'opposer à l'idée c'est la rejeter. Nous affirmons donc et nous nions d'abord ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas. La connaissance aura donc rapport aux désirs qui naissent de nos idées à partir de ce qui nous affecte.

Nous sommes affectés par nos idées parce qu'elles provoquent une variation de notre état. Avoir une idée, c'est changer ici et maintenant. Une idée c'est quelque chose qui vient prendre la place d'une autre idée ou d'un état. L'affect est la variation même de notre état.

"Par Affect, j'entends  les affections du Corps qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d'agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections" (Ethique III, définition 3)

Les idées que nous acceptons ou rejetons nous guident dans notre action, mais seules celles que nous désirons augmentent notre puissance d'agir. L'erreur dans l'action humaine provient de ce que nous désirons des idées inadéquates qui augmentent provisoirement  notre puissance et notre volonté d'agir. Nous nous illusionnons alors sur notre désir, qui demeure tributaire de nos affects désordonnés, et sur notre liberté, que nous confondons avec l'attractivité des idées inadéquates. Ainsi nous croyons que vouloir, c'est être libre.

Le désir des idées inadéquates ne conduit qu'à d'autres idées inadéquates tant que l'esprit n'a pas ressenti le désir de la nécessité et ne s'est pas réjoui des idées adéquates. La philosophie de Spinoza insiste sur le fondement affectif de la pensée humaine: la pensée la plus abstraite, celle qui recherche les causes de nos désirs et en comprend la nécessité comme vérité adéquate, est une pensée qui est désirée et qui affecte l'Esprit comme bonheur. La puissance d'agir du corps en est augmentée, cette fois-ci comme affect de la jouissance de ce qui est nécessaire.  Pour Spinoza, le corps jouit de ce que l'Esprit sait et ressent. La philosophie est une lecture de la nécessité comme liberté vraie de la puissance d'agir du corps.

L'être humain ne manipule jamais des idées sans que celles-ci fassent de l'effet à l'Esprit et au Corps. Spinoza nous explique ainsi comment nous pouvons désirer des nécessités et rechercher des idées adéquates, sans même avoir un objet physique qui leur corresponde et qui affecte notre corps dans la présence.

La pensée est donc l'inversion du mouvement des affections désordonnées du corps vers la pensée en un mouvement ordonné de la pensée qui cherchera à procurer au corps, dans la présence, des affections qui puissent correspondre au désir de la nécessité. La philosophie est la recherche des affects de ce qui est nécessaire.

L'intuition est le ressenti du Corps et de l'Esprit comme éternité. Qu'est-ce que l'éternité? Un changement d'état du Corps et de l'Esprit qui rend les essences vivantes dans la présence. L'éternité n'est donc pas la rencontre de ce qui toujours meurt dans le temps et échappe à la durée: l'éternité est la vie, comme Désir, de l'Esprit affecté de l'intuition du nécessaire.

Spinoza 14: L'homme est la somme de ce qu'il imagine. L'augmentation ou la diminution de notre puissance d'agir, c'est-à-dire de nous-mêmes, dépend de notre imagination du bon et du mauvais.  

Nonobstant les situations extrêmes où la capacité d'agir et de penser sont entravées par le réel, c'est-à-dire par les maux infligés au corps et à l'esprit (incarcération, violences morales et physiques, torture, famine, maladies graves,...), le problème qui se pose à l'homme est celui de la réalisation de ses idées et de ses désirs, accomplissement qu'il doit conjuguer avec l'ensemble de ses contraintes et obligations quotidiennes.      

Nos limites sont néanmoins relatives et mobiles. Nos affections dépendent de la nature des corps extérieurs, des dispositions actuelles de notre corps et des idées qui sont déjà dans notre esprit.  La passion vient de ce que la puissance d'une cause extérieure nous surpasse, restreignant à elle les idées de notre esprit et la disposition de notre corps. La passion est donc limitatrice et usurpatrice de notre identité. Le Corps permet seul de rassembler la diversité de nos affections en une certaine unité. Dans l'Esprit, une idée chasse l'autre et si plusieurs Corps correspondaient à l'Esprit, chaque idée de l'Esprit viendrait affecter des corps différents. "Le Corps est un opérateur d'identité." (Maxime Rovere).  

Cependant, bien que support de notre identité dans la présence, le Corps demeure une disposition, toujours locale, toujours momentanée. "Le corps ne signe rien d'autre que l'appartenance de l'individu au monde, ici, maintenant." (Maxime Rovere) 

Dans ces conditions, qu'est-ce que l'Esprit et où se trouve réellement "l'unité du corps"?  L'Esprit est la partie du corps qui imagine en vue de l'action, il en est la fiction mobile, tandis que le corps affecté dans la présence est la disposition momentanément et localement unifiée.  L'Esprit est la conception que l'homme se fait de son corps.

Lorsque l'Esprit imagine, le Corps est affecté en retour. L'Esprit s'efforce d'imaginer ce qui augmente la puissance d'agir du corps. L'essence de l'Esprit est d'imaginer un corps et son action. Cette imagination connaît des variations. L'individu est l'union de ses imaginations, il est ce qu'il imagine de lui-même.

Un homme n'est que ce qu'il imagine de lui-même. " C'est dans le rapport imaginaire de l'homme à lui-même que se conçoit la réalité d'une existence qui soit la sienne en propre, et ce qui augmente ou diminue n'est rien d'autre que ce rapport. Plus cette image s'affirme, plus forte est l'idée que l'homme se fait de lui-même, plus il est puissant." (Maxime Rovere)

L'homme cherchera donc à affirmer à travers les actes du corps une unité imaginaire qui corresponde au regard qu'il porte sur lui-même. Le Désir est un désir de rapport d'images. Nous sommes une idée d'images, la somme de ce que nous imaginons de nous-mêmes. Notre affirmation, notre force, lorsque nous en avons une, est cette unité même.  

Ainsi, notre jugement afin de déterminer ce qui est bon ou mauvais pour nous dans le réel dépend davantage de notre imagination que du réel en lui-même. Le bon est ce qui nous paraît pouvoir augmenter notre puissance d'agir, en unifiant notre imagination en un rapport au monde qui nous convienne, tandis que le mauvais nous fait subir une diminution de notre puissance d'agir, un amoindrissement de notre affirmation, une négation de notre unité, une dislocation de notre imaginaire. L'homme imagine et vit comme bon ce qui lui permet de s'affirmer et de se rassembler dans l'unité de lui-même. L'homme subit et imagine comme mauvais ce qui contrecarre son affirmation et s'oppose à son unité. Le mauvais amoindrit, ternit, déchire, écartèle, disloque, dissous. Le bon fortifie, élève, éclaire, rassemble, réunit, accomplit.  

Spinoza 15: Que la véritable source du mal est dans la force de notre imagination. Que notre imagination ne saurait se réformer dans un environnement qui la conforte.

En imaginant le "bon" comme affirmation et accomplissement de soi et le "mauvais" comme un amoindrissement provoqué par ce qui est contraire à soi, non seulement cela ne nous dit pas ce qui est bon ou mauvais pour l'homme dans le réel, mais cela constitue l'origine de nombreuses méprises.

Pour Spinoza, l'Esprit est d'abord sous l'emprise de ce qu'il imagine et c'est la force de cet imaginaire qui conduit l'homme aux pires erreurs: le raciste croit qu'haïr l'autre est bon pour lui, tandis celui qui pense que l'altruisme ne lui est pas directement profitable va renforcer son individualisme. La philosophie de Spinoza explique simplement pourquoi la bêtise demeure égale à elle-même, pourquoi l'angoissé demeure angoissé, le nazi nazi, l'obsédé obsédé, etc. L'homme imagine son unité, la recherche, la fortifie et c'est cela qu'il appelle "bon" pour lui.

L'homme recherche d'abord la reproduction imaginaire de lui-même. L'expression de la personnalité n'est rien d'autre que l'expression de cet imaginaire. Spinoza appelle cela "persévérer dans son être". Voici donc ce qu'il en est de la nature humaine: ne plus pouvoir sortir de la manière dont nous tenons à nous imaginer.

Pourquoi l'homme tient-il tant à ses idées? Pourquoi s'efforce-t-il de persévérer dans ce qu'il est? Spinoza répond: parce qu'il s'imagine ainsi, comme somme de ce qu'il pense de lui. Comment l'homme a-t'il la possibilité de passer d'une pensée inadéquate de lui-même à une pensée adéquate? En connaissant les causes réelles et nécessaires de ce qui l'affecte et non les causes imaginaires qu'il se donne ou qu'on lui a données.

Ainsi, les affects, les idées inadéquates et les passions humaines augmentent ou diminuent ce que j'imagine de ma puissance d'agir mais seule la rencontre des idées adéquates ne provoque jamais ni une diminution ni une augmentation illusoire et passagère de ma puissance d'agir.

Il appartient alors à la philosophie d'apprendre à l'homme à distinguer, au sein de ce que nous imaginons bon ou mauvais, ce qui n'augmente ou diminue notre puissance d'agir que parce que nous les imaginons tels, de ce qui nous rend actifs, libres, et réellement puissants grâce à la connaissance des causes nécessaires de ce qui nous affecte.

L'homme qui ne connaît pas les causes nécessaires est donc d'abord sous l'emprise de la force naturelle de son imagination. Cette emprise confine à l'aveuglement et à l'obscurantisme lorsqu'il ne lui est pas possible de se réformer au contact des idées adéquates. Par où l'on comprend ce que doit être une véritable éducation et une véritable pensée politique dès lors que l'on veut éviter la toute puissance des individus, comme celle des cultures et des religions.

La tolérance chez Spinoza est d'abord un combat contre la toute puissance de l'imagination, c'est-à-dire l'adoption d'une attitude qui favorise la recherche des causes adéquates. Car les causes adéquates ne nuisent à personne si ce n'est à l'imagination excessive des hommes.

Et lorsque les causes adéquates et nécessaires ne peuvent être mises en évidence, il est préférable que l'imagination ne s'y substitue pas.

Spinoza 16 : Joie et Tristesse; Amour et Haine

"Par Joie, j'entendrai donc une passion par laquelle l'Esprit passe à une plus grande perfection. Et par Tristesse, une passion par laquelle il passe à une perfection moindre." (Spinoza, Ethique III,11, scolie)

La Joie et la Tristesse sont des passions: il faut entendre dans les deux cas que l'Esprit n'y est pas actif: l'Esprit constate et ressent. L'Esprit est affecté par l'imagination (nous ne parlons pas ici du plaisir ou de la souffrance transmise par le corps). Lorsqu'il sent que l'affirmation de lui-même s'accroît ou diminue (Spinoza appelle perfection le degré d'affirmation de soi) il ressent de la Joie ou de la Tristesse. La Joie et la Tristesse sont des variations de ce que l'homme imagine de lui-même. Plus l'homme s'imagine, et plus il est joyeux ou triste, car il s'imagine s'affirmant davantage ou non, en fonction de l'idée qu'il se fait de son rapport aux choses extérieures.

"L'Amour n'est rien d'autre que la Joie associée à l'idée d'une cause extérieure, et la Haine, rien d'autre que la Tristesse associée à l'idée d'une cause extérieure." (Spinoza, Ethique III, 13, scolie)

D'une part, la Joie et la Tristesse sont des variations de l'affirmation de soi dans l'imagination, et, d'autre part la Joie et la Tristesse sont associées à des idées de causes extérieures. "Associées", signifie que la Joie et la Tristesse ne sont identifiables que sous la forme de ce à quoi elles ont associées, c'est à dire l'Amour et la Haine. Toute Joie est une variation de l'affirmation de soi ressentie comme positive dans l'imagination, et que l'Esprit associe à une cause extérieure. Toute Tristesse est une variation de l'affirmation de soi ressentie comme négative dans l'imagination, et que l'Esprit associe à une cause extérieure. La Joie et la Tristesse sont donc comme "flottantes" et "précisément nulle part" tant qu'elles ne sont pas associées. La Joie est donc un contentement de soi dans l'imagination qui s'associera au gré des causes extérieures, tandis que la Tristesse est un mécontentement de soi qui s'associera au gré de causes extérieures.

Par où l'on comprend que la même cause extérieure, pourra tout aussi bien, dans un intervalle de temps plus ou moins long, être considérée comme objet d'Amour ou de Haine selon que l'imagination y verra une source d'augmentation ou de diminution de soi. Mais, a contrario, tout Amour ou toute Haine ne peut jamais savoir la raison précise et profonde de son association à la Joie ou à la Tristesse, puisqu'elles dépendent de l'imagination que l'homme a de lui-même. Tant que l'Esprit laisse ces associations se faire dans l'imagination, tant qu'il ne cherche pas à savoir pourquoi il imagine les choses comme il les imagine, il aime et il haït absolument sans raison et au hasard de ce qu'il rencontre. Nos amours et nos haines sont les objets auxquels notre imagination, lorsqu'elle est livrée à elle-même, essaie de s'associer au gré de ses joies et de ses peines, au gré du regard porté sur soi et sur l'extérieur.

"N'importe quelle chose peut être par accident cause de Joie, de Tristesse ou de Désir" (Spinoza, Ethique III, 15)

N'importe quelle chose peut être appelée par accident Amour, Haine, Désir.   

Spinoza 17 : La Joie ne connaît pas ses causes tandis que la Tristesse est le souvenir d'une Joie qui s'efface. La Tristesse est la nostalgie d'une image positive.

La Joie est une passion par laquelle l'Esprit ressent une plus grande affirmation de soi. Mais aucun objet extérieur n'est, en soi, cause unique et nécessaire de cette Joie. Un autre objet pourrait convenir. A une même Joie, plusieurs objets extérieurs pourraient être associés. Ce que nous nommons "bonne humeur" n'est rien d'autre qu'une idée positive de soi qui se prolonge et s'associe à une diversité de rencontres.

La Joie provient de notre capacité à nous imaginer positivement comme affirmation de nous-mêmes tandis que nous associons cette image positive de nous-mêmes à une chose extérieure que nous appelons cause de notre Joie. Or la cause de notre Joie est seulement dans la convenance de cette association à l'image que nous nous faisons de nous-mêmes. Il faut en conclure que la passion, même en tant que Joie, ne provient jamais d'une cause nécessaire mais que sa forme passionnelle consiste précisément à associer des idées dans l'imagination (images de soi) à des idées d'objets extérieurs sans que la raison en soit connue de l'Esprit affecté par cette Joie. Ainsi l'homme croit que tel objet d'Amour est cause de sa Joie alors qu'il aime sans raison, tandis qu'il croit que tel objet de Haine est cause de sa tristesse alors qu'il est triste pour d'autres raisons. L'homme appelle "causes" de ses passions ce dont "il ne veut en réalité rien savoir". (Maxime Rovere)

La Tristesse, qui ne doit pas être confondue avec la souffrance physique immédiate du corps, est une "affection mourante". (Maxime Rovere)

Là où la joie est le sentiment de l'accord à soi-même dans l'imagination, la Tristesse est désaccord, disconvenance, comparaison négative. La Tristesse est le souvenir de Joies qui ne sont plus, de Désirs qui n'ont pas aboutis, de rêves qui se sont envolés, d'une vie à jamais perdue. La Tristesse est donc la Joie considérée sous l'angle du temps qui passe. Chaque Joie a sa fin et sa Tristesse inscrites en elle.

Le drame de l'existence humaine est que la Joie désire perdurer tandis que l'Esprit connaît sa finitude dans le temps. L'être humain entache donc d'emblée toute Joie d'une Tristesse à venir, alors qu'il conviendrait de comprendre que seules importent la nécessité de la Joie ( nécessité d'un Désir qui nous fait être) et la nécessité de sa finitude (finitude des associations de la Joie aux objets extérieurs). Etre triste, c'est ne plus ressentir la Joie comme nécessité et Désir mais comme perte et c'est être nostalgique de nos associations passées à des êtres extérieurs. Or, il faut se souvenir de ce qui était Désir et nécessité, et non des formes qui leur étaient associées dans l'imaginaire. Car ce qui est Désir et nécessité appartient à l'essence, c'est-à-dire au temps de l'action et non au temps passé de la nostalgie qui imagine ses pertes avec tristesse.   

"Ce qui déchire l'imagination c'est qu'elle n'a pas égard à la nécessité qui préside à l'existence des choses." ( Maxime Rovere)

Il convient donc de comprendre avec Spinoza que la bataille de l'Esprit pour connaître le bonheur est une bataille qui se joue le plus souvent dans l'imagination. La philosophie aura pour but d'aider l'Esprit a être actif et non passif, à désirer ses Joies plutôt que d'avoir à les subir, à choisir ses associations plutôt que de s'y perdre, à repousser la Tristesse en en comprenant ses causes.

La formidable modification qui transforme la servitude en liberté, la passion en action, tient donc à ce que l'Esprit est capable d'affirmer comme nécessaire dans son Désir, dans ses Joies, dans son imagination, ce qui requiert en toute chose la recherche des causes adéquates, contre lesquelles le temps ne peut rien, si ce n'est nous aider à les connaître. 

Spinoza 18 : L'essence de la conscience est l'idée de quelque chose à faire. Le Désir est désir de l'origine de toute détermination.

"Le Désir est l'essence même ou nature de chacun, en tant qu'on la conçoit comme déterminée, du fait d'une quelconque disposition donnée d'elle-même, à faire quelque chose." (Spinoza, Ethique, III, Définition des affects)

La conscience de l'homme est Désir de faire quelque chose. L'homme qui a conscience de lui-même a conscience de quelque chose à faire. La conscience est toute entière dans la préoccupation déterminante de ce qui l'affecte.

La conscience est d'emblée pré-occupée. Comme le reprécisera Husserl trois siècles plus tard: toute conscience est conscience de quelque  chose. Mais chez Spinoza, cette conscience de quelque chose n'est jamais pure intentionnalité, ni simple présence à elle-même: toute conscience détermine et fait origine. Toute conscience est disposition et posture.

La conscience est déterminée par des dispositions quelconques: chez l'homme, toute disposition du corps ou de l'esprit est motif "de quelque chose à faire". L'homme est affecté par tout ce qui est présent en lui en tant qu'idées de l'imagination. Ces idées proviennent de l'activité de l'Esprit ou correspondent aux affections présentes du corps par les objets extérieurs.

Avoir conscience, c'est être dans une disposition, et cette disposition induit déjà l'homme à faire. Car le Désir est la conscience de l'appétence de nos dispositions. 

Avoir conscience c'est être déterminé par l'idée de quelque chose à faire. Il y a dans la conscience un appétit pour faire et nous n'avons idée de nous-mêmes que parce que la conscience est déjà en train de désirer. 

En un sens, rien n'existe comme "une conscience", il y a seulement des dispositions et des appétits qui persévèrent en nous. Ce que nous appelons conscience est la persévérance de nos appétits. Sans cette persévérance, notre vie serait seulement végétative.

"La confuse persévérance de l'Esprit se saisit dans une confuse conscience d'elle-même, et cette conscience est le Désir" (Maxime Rovere)

Il n'y a donc aucun volontarisme du Désir chez Spinoza car on ne décide en aucune manière de ce que l'on désire. Le Désir est infra-personnel: ce n'est pas la personne qui se construit à partir de ses désirs, mais les désirs qui personnalisent l'individu dans leurs persévérances.

Cependant, alors même que le Désir est cause et origine de nous-mêmes, sa persévérance en nous produit une inversion de la causalité et de la temporalité. Plutôt que de comprendre notre Désir comme une origine et une source, plutôt que de le comprendre et de le considérer comme une cause, sa persévérance en nous le transforme en un but qui prend forme dans la représentation d'une fin. Ainsi nos désirs originels se métamorphosent en projections dans le futur, c'est-à-dire en images porteuses de nos futures désillusions. Car nous ne désirons bientôt plus notre Désir, mais sa projection dans le futur. L'activité humaine dérivera donc progressivement de la préservation du Désir originel vers la réalisation, la construction et l'édification d'œuvres et d'images, dans lesquelles l'homme ne retrouvera que rarement l'origine de son Désir. Car tout Désir pouvant naître de toute disposition, de tout affect, comme de toute idée inadéquate, tout ce que l'homme bâtira au nom de la persévérance de ce Désir ne sera que l'accomplissement dans le futur d'une image fausse. L'homme s'efforce ainsi le plus souvent à construire le faux car il croît désirer les images qu'il se donne de son futur.

Or, le Désir n'est pas quelque chose qui relève de l'intention vers le futur, mais de la préservation de son origine. Le Désir est Désir de ce qui nous a déterminés à désirer. Le Désir est amour de son origine. 

Spinoza 19: Que tout Désir est conscience d'une absence, d'une impuissance devant le cours du monde, d'un regret.

L'homme perçoit d'abord l'absence de la chose puis le retour ou non de la chose dans la présence. Chaque présence ne restitue pas ce qui s'est absenté. Chaque présence est porteuse d'une nouvelle absence qui, à son tour, ne sera pas restituée. Le Désir est la conscience de tout ce qui s'absente. Le Désir est impuissance face à l'absence. Le Désir court après ce qui disparaît. L'origine du Désir est une présence qui a disparu, une absence qui veut vivre en nous.

Tout Désir est un désir d'avant. Tout Désir tend au Regret, parce que depuis la situation originelle d'une affection qui s'est produite antérieurement au présent, des absences et des présences se sont produites, et le cours du monde, ses empêchements et ses transformations se sont immiscés entre mon Désir et le temps présent de l'action.  

Il y a donc dans toute origine du Désir, une Tristesse fondamentale qui est la perception du Désir comme manque, absence et Regret. Le Désir est ce qui menace de ne pas avoir lieu, de ne plus avoir lieu.   

La Joie est ce qui vient éteindre le Regret et le dissiper provisoirement, la Tristesse est la pleine conscience du Regret. La Joie vient combler le Regret tandis que la Tristesse le creuse. Et lorsque nous craignons pour nos Joies à venir, c'est que nous regrettons déjà.   

Spinoza 20 : Comment l'Amour est une impasse.

L'amour imagine son désir causé et entretenu par un autre. Il ne cherche pas tant à aimer qu'à être aimé. L'amour veut obtenir et posséder le désir de l'autre. Se croyant actif dans son attente, il méconnait son assujettissement et devient dépendant de l'image qu'il espère susciter en l'autre. L'amour espère après l'image qu'il croit produire en l'autre car l'amour de l'autre est comme une validation de ce que nous croyons être.

En étant attentifs à l'image que nous voudrions être pour l'autre, nous négligeons d'abord son propre effort d'image et guettons surtout les signes de son consentement, de son abandon, ou de sa désapprobation, que nous considérons comme des oracles sur nous-mêmes comme sur notre relation. L'amour est alors aveugle de son désir d'image. Ce type d'amour, Spinoza le nomme prostitution mutuelle, où chacun se paye du désir de son image en l'autre.  

Pour Spinoza, l'Amour est prostitué à chaque fois qu'il désire non la liberté de l'autre mais une emprise, une possession, un pouvoir. Lorsque les amants croient s'aimer librement alors qu'ils sont dans des désirs d'images (dont les images du corps) et qu'ils se servent l'un de l'autre dans des jeux de rôles qui s'affirmeront comme une emprise réciproque au fil du temps, ils n'auront pas d'autre issue que de vivre leur amour soit comme un délire à deux, le délire de leur théâtre, soit comme une insatisfaction progressive qui conduira à la Haine.  

"L'Amour prostitué, c'est-à-dire tout Amour qui reconnaît une autre cause que la liberté de l'âme, passe facilement en Haine, à moins d'être, ce qui est pire, une espèce de délire." (Ethique IV, Appendice XIX)

Le délire amoureux est pire que la Haine, parce que dans la Haine renaît la conscience du Désir insatisfait tandis que le délire a aliéné son Désir dans le théâtre de son asservissement. Il est d'ailleurs fréquent que le délire inclut la Haine comme scène. La Haine est à la hauteur de ce qui n'est plus possédé dans le délire amoureux.   

Tant que l'Amour n'est pas le Désir de l'autre comme libre dans ses propres désirs, il ne peut rencontrer l'Amour de l'autre que par hasard, momentanément, ici et maintenant. en échangeant son désir contre celui d'un autre. Il n'y a d'amour durable que de la liberté en l'autre. 

Spinoza 21: Comment la Haine est une impasse.

Tandis que l'Amour est le désir d'imprimer notre image en l'autre, la Haine est le refus de l'image de l'autre en moi. Dans la Haine, je ne supporte pas ce qui diffère de moi en l'autre car cela contrecarre mon désir d'emprise, de possession ou de pouvoir sur autrui. Si je ressens que l'autre s'oppose à mon Désir ou lui échappe, parce qu'il l'entrave ou le dédaigne, je ressens une tristesse dont j'attribue la cause à celui qui devient ainsi mon ennemi, et je le hais.

Ce que je hais en définitive en l'autre, c'est qu'il ne soit pas moi, et qu'il demeure lui-même, insensible à mon Désir de semblance. Et je supporte d'autant moins l'idée que cet autre, qui n'est pas moi, puisse s'aimer tel qu'il est ou être aimé par d'autres. Je lui jalouse chacun de ses bonheurs dans lesquels je vois ma privation. Dans la Haine, je m'obsède ainsi du désir inassouvi de moi-même en accusant l'autre de spoliation de mon Désir. J'en arrive opiniâtrement à vouloir nier son existence et à souhaiter sa destruction.

Cependant, dans la Haine, mon ennemi, de par sa simple existence, ne cesse de me rappeler ce que je suis comme obsession de moi-même. La Haine me taraude de tout ce dont je crois manquer. Ma Haine me rendant triste, jaloux et coléreux, j'éprouve alors le besoin d'être reconnu non pour mon Désir inassouvi mais pour ma Haine elle-même. Je cherche alors à partager ma Haine avec d'autres haineux qui puissent me confortent dans mon obsession. Se substitue ainsi à mon Désir d'Amour et de semblance en l'autre un Désir de semblance dans la Haine. Ainsi, loin de me rapprocher de l'Amour auquel je n'accède pas, et loin de le détruire, je me justifie indéfiniment par la Haine et je deviens l'image de cette Haine pour laquelle je veux être reconnu. Je cherche finalement à être aimé non plus pour mon Désir mais pour ma Haine.

Ainsi, ce n'est plus l'Amour contrarié et inassouvi que je ne parviens pas à détruire, mais la Haine, que je crois assouvie du seul fait de la négation de l'image de l'autre en moi et de mon agressivité à son égard. La Haine est une impasse car elle oppose à la fragilité et à l'incertitude de l'Amour, la certitude d'une indestructibilité toute aussi illusoire.  

"Chacun par nature aspire à ce que tous les autres vivent selon sa propre complexion, et pendant que tous y aspirent de pair, ils se font obstacle de pair, et pendant que tous veulent être loués ou aimés de tous, ils sont en haine les uns les autres." (Spinoza, Ethique III, 31, corollaire)  

Spinoza 22: Lutter contre l'Amour et la Haine, c'est lutter contre une obsession. C'est ne plus avoir peur.

L'Amour doit être libéré de l'amour comme obsession d'une possession. La Haine doit être libérée de la haine comme obsession d'une destruction. Il s'agit de s'en prendre à l'obsession des images fausses de l'autre en moi. L'Amour est le délire de celui qui cherche à s'oublier comme manque dans l'idée de la possession de l'autre et de son désir. La Haine est le délire de celui qui cherche à détruire l'autre comme cause de son manque. Dans les deux cas l'obsession est celle de mon manque, que seule l'idée de l'autre peut combler, soit en l'imaginant aimé, soit en l'imaginant haï. L'obsession de l'Amour et de la Haine sont des obsessions de ce qui manque. Elles reposent sur la Peur d'avoir à se vivre comme manque. Pour lutter contre l'Amour et la Haine, il est totalement inutile de chercher à montrer en quoi l'objet d'Amour et l'objet de Haine sont autres que ce que l'amoureux ou le haineux imagine: il faut montrer le manque et le connaître. Il s'agit donc de détourner d'abord le regard porté sur l'autre vers soi.

Montrer le manque, c'est viser juste en soi, puis en l'autre. C'est changer les règles du jeu: ne pas aimer pour aimer, ne pas haïr pour haïr. Désirer sans l'obsession de la possession de l'autre, combattre et non haïr s'il faut combattre. Ne pas se tromper de désir, ne pas se tromper de combat. Les obsessions de l'Amour et de la Haine reposent sur la Tristesse et la Peur comme impuissance à changer. Au contraire, en refusant l'image de l'autre comme obsession, par la connaissance de notre manque à travers la recherche de ses causes en nous, la Tristesse et la Peur, enfin comprises et non redoutées, se transforment en nous comme puissance de changement et d'action.    

Spinoza 23: S'orienter dans l'existence. La Raison comme affect de la nécessité. 

Les principales difficultés qui s'opposent à une vie humaine rationnelle sont:

- l'extraordinaire variabilité de la nature humaine

- la méconnaissance des impasses de l'amour et de la haine comme méconnaissance de nos désirs

- l'écart entre les commandements abstraits du bien et du mal comme nécessités morales et l'intuition du bien et du mal comme nécessités vécues dans l'existence.

- la séparation classique entre la raison et l'émotion, entre l'homme et ses désirs. C'est-à-dire une méprise complète de ce qu'est la raison et de son bon usage: la raison est l'affect de l'intuition des nécessités. Une vie rationnelle est une vie qui recherche et développe l'intuition des nécessités. 

La raison qui ne connaît la nécessité que de manière abstraite, c'est-à-dire par ouï-dire (simples mémorisations et reproductions de discours) et qui n'a connaissance du bien et du mal que sous la forme de définitions et d'interdits, est incapable de s'orienter dans l'existence, de même qu'il n'est pas possible de comprendre les nécessités mathématiques par les seules définitions lorsqu'on les considèrent comme déconnectées de l'intuition des rapports nécessaires qu'elles énoncent. Toute raison qui n'est pas l'intuition d'une nécessité vécue et ressentie dans l'esprit n'est qu'un mot d'ordre et un commandement. L'homme découvre les nécessités de l'existence non par des définitions ou des déductions à partir de règles abstraites mais en agissant au risque de faire bien ou de faire mal. L'homme ne devient rationnel "qu'au risque du bien et du mal" (Maxime Rovere).

L'intuition de la vérité ne relève pas d'un modèle abstrait mais peut se définir comme la puissance d'une connaissance qui se risque à l'action et à l'attention.

L'intuition  de la vérité comme nécessité "touche" la raison, elle l'affecte.

La raison n'est capable de déduire des nécessités dans le comportement humain qu'une fois qu'elle a été touchée par des nécessités dans la présence de l'action comme dans la présence de l'autre. Seule la connaissance d'une vérité qui affecte est capable d'orienter rationnellement l'action de l'homme. Ce n'est que lorsque la raison est un affect véritable qu'elle peut s'opposer à d'autres affects.

"La vraie connaissance du bien et du mal ne peut, en tant que vraie, contrarier aucun affect, mais seulement en tant qu'on la considère comme un affect." (Ethique IV, 14) 

"Personne ne peut par commandement être sage, pas plus que vivre et être." (Traité Théologico-Politique, XIII,5)

Mais comme la société humaine édicte des lois morales abstraites et coercitives, l'homme est irrémédiablement divisé entre l'image de la loi morale comme nécessité abstraite en lui, et l'image de l'homme comme nécessité désirante. Or, pour Spinoza les seules nécessités morales rationnelles sont des nécessités d'existence. Le bonheur ne saurait provenir de la maîtrise des désirs lubriques par l'application de règles morales: au contraire, c'est parce que nous sommes heureux de vivre et que nous comprenons et vivons les nécessités de l'existence que nous pouvons contrarier les désirs lubriques et nous constituer une morale, toujours provisoire, et toujours sujette à l'intuition de nouvelles nécessités d'existence. C'est en étant attentifs à nos désirs et à ceux des autres que nous nous construisons une morale faite des nécessités que nous avons rencontrées dans notre existence. Lorsque l'homme est confronté à de nouvelles conditions d'existence et à de nouvelles nécessités de vie, sa morale provisoire en est affectée, et il s'efforcera à nouveau d'unifier en lui l'expérience morale acquise avec les nécessités présentes. Ainsi, plus l'homme comprend et agit selon les nécessités de l'existence et plus il parvient à l'unification de son image en lui, non comme un catalogue de règles morales immuables mais comme une puissance d'agir qui en même temps la sereine compréhension de ses désirs.

Spinoza 24: Que la raison détermine notre champs d'action comme liberté, dans la nécessité de l'ici et du maintenant.

Pour Spinoza, l'homme n'a accès qu'à deux modes de la substance infinie: la pensée et l'étendue. C'est-à-dire à l'espace des corps et à l'espace des idées. Nous pensons donc toute chose soit comme corps soit comme idée. Le corps, sous quelque aspect qu'on le considère est un certain rapport de mouvement et de repos, tandis qu'une idée est un certain rapport d'affirmation et de négation. La raison organise des rapports d'affirmation et de négation tandis que le corps organise des rapports de mouvement et de repos. La vie rationnelle consistera donc à déterminer et à connaître en l'homme des forces d'affirmation et de négation ainsi que des forces de mouvement et de repos. Ainsi se délimite et se détermine le champs d'action de l'homme comme expression d'une force qui articule les vecteurs de nos désirs au sein de la nécessité, en fonction de ce que nous rencontrons. La raison est une mise en rapport toujours locale et temporelle: pour Spinoza il n'y a pas de "devoirs rationnels", contrairement à ce que Kant essaiera de démontrer naïvement. Il y a des actes rationnels ici et maintenant. Celui qui se retire du monde pour penser s'illusionne sur le caractère éternel de ses pensées: en recherchant la régularité et l'immuabilité de l'ici et du maintenant, l'homme monacal ne fait usage de sa raison que dans des circonstances relevant de l'habitude. Comment l'homme se conduira-t-il dans telle ou telle situation, notamment dans toutes les situations limites ou extrêmes de la vie ? La raison ne peut pas le savoir à l'avance. Les cas théoriques que Kant proposera dans la Critique de la Raison pratique seront très en retard par rapport à la psychologie spinoziste. Comme s'il était possible de répondre rationnellement de situations non vécues!  

La raison ne peut que difficilement connaître les effets qu'elle produira, elle ne peut envisager qu'au conditionnel les effets qu'elle produirait dans telles ou telles circonstances. D'où l'importance que Spinoza accorde à l'étude des passions et à la connaissance de l'homme comme Désir. Ce n'est qu'en observant et en comprenant comment les hommes agissent qu'on peut leur attribuer quelque chose comme "une nature" ( il n'y a pas de nature humaine chez Spinoza à l'exception de sa nature désirante) et non l'inverse: il est impossible de partir d'une "nature humaine" hypothétique pour en déduire le comportement des hommes dans toute situation. La philosophie de Spinoza se préoccupe davantage des effets de nos actions que de la vérité. Nous ne devons pas être à la recherche d'une "nature" ou d'une "vérité" mais des effets que la raison peut s'efforcer d'organiser en fonction des désirs et des nécessités présentes. L'Ethique vise donc à déterminer des forces humaines et non des natures humaines. Il s'agit de philosopher pour donner à l'Esprit suffisamment de force pour faire passer les affects de la passion à l'action. Non pas agir pour agir, mais agir pour l'émancipation de nos désirs: pas de désirs contraints, pas de passions subies. Avoir la force de sortir de la Tristesse, avoir la force de lutter contre les impasses de l'Amour et de la Haine, avoir la force de ne pas avoir Peur. Choisir les nécessités plutôt que de les subir. Comprendre que nos affects, dans ce qu'ils comportent de confusion, ne se dissoudrons que dans le feu de l'action.

S'il y a une réussite éthique de la connaissance, si la raison nous donne quelque capacité à transformer la passion en action (ou en réaction), c'est dans la possibilité même que notre raison soit au cœur même de l'articulation de nos désirs. Plus notre raison sera capable d'être affectée d'un désir d'action (ou de réaction), moins elle pâtira des images-affects de nos passions. Raisonner, c'est donc réagir en connaissance de causes et d'effets, de sorte qu'un affect supérieur, un désir rationnel pour l'ici et le maintenant, vienne surpasser en force, et donc en désir, ce qui s'opposait à l'exercice de notre assentiment. Non pas être pétrifié par la nécessité, mais la prendre en charge. Spinoza dira que "la liberté, c'est la nécessité comprise." La liberté ne se démontre pas par l'action pour l'action, elle s'éprouve comme réaction rationnelle à la nécessité de nos désirs et de nos conditions d'existence.    

Spinoza 25:  La raison (ou liberté), est la méthode que notre désir met en œuvre afin de pouvoir d'insérer dans le jeu des causes et des effets. Le philosophe sait qu'il n'y a de bon usage de la raison que de la connaissance des désirs. 

La connaissance, en tant que pure définition de valeurs, serait incapable d'adopter, de s'opposer ou de contrarier un affect si elle n'était pas elle-même un affect. Ce que nous savons nous touche en tant que source de Joie ou de Tristesse, ce que nous savons constitue une méthode d'organisation de nos affects, ce que nous savons nous permet de positionner nos désirs dans la société des hommes.

"La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut contrarier aucun affect, mais seulement en tant qu'on la considère comme un affect." (Spinoza, Ethique IV, 14)

"La connaissance du bien ou du mal n'est rien d'autre que l'affect de Joie ou de Tristesse en tant que nous en sommes conscients." (Spinoza, Ethique IV, 8)

Ce que nous appelons intuition, empathie, prudence, sagesse, vérité, obligation... sont des sentiments qui s'élèvent ou s'imposent en nous, des attitudes-aptitudes que la raison mobilise ou non dans le passage à l'action. On passe à l'action parce qu'il suit de la raison un affect qui est le fruit de ce qui nous touche et que nous avons réorganisé. Ce que nous appelons liberté est le sentiment de l'affect que produit cette réorganisation. La liberté est la réorganisation nécessaire d'affects tout aussi nécessaires, en fonction de nos désirs eux-mêmes nécessaires. La liberté n'est donc que le jeu et la compréhension du nécessaire, la temporalité de sa réorganisation, notre capacité à organiser la satisfaction des désirs dans l'action. La liberté est l'attention que nous pouvons porter à nos nécessités, c'est-à-dire la concentration et l'effort que nous produisons afin de réorganiser nos affects, en fonction de nos désirs, dans le jeu des causes et des effets. La liberté est l'exercice même de la raison comme attention au désir dans la nécessité. 

Spinoza place les affects en lieu et place des valeurs: le bien est ce qui est bon comme source de joie, le mal est ce qui est source de tristesse, le vrai est le sentiment de la nécessité. Ce que nous appelons connaissance de la vérité, du bien ou du mal, s'inscrit elle-même comme affect dans la raison. Ce n'est pas la raison qui fonde l'action, c'est le désir. La raison réorganise les affects mais ne fonde rien d'autre que des méthodes pour l'action (ou l'inaction).

"L'homme mourait de faim et de soif s'il refusait de boire et de manger avant d'avoir obtenu la parfaite démonstration que la nourriture et la boisson lui sont profitables." (Spinoza, lettre 56 à Hugo Boxel) 

La raison ne saurait donc conduire à une connaissance parfaite de ce qu'il faudrait faire ou connaître mais seulement à une connaissance suffisante pour nous permettre de vivre librement dans ce qui demeure à jamais inconnu. La raison est une méthode pour faire de nos désirs des actes rationnels, c'est-à-dire une réorientation de nos désirs qui puisse s'accorder avec notre environnement. Un désir rationnel est un désir qui s'accorde à la nécessité de notre rapport au monde.

Par où l'on voit que le fou, le méchant, le pervers, l'obsédé, l'égoïste, le paranoïaque ou encore l'ambitieux ne sont pas nécessairement sous l'emprise d'un dérèglement de la raison, mais qu'ils sont soumis à des affects qui ne font de la raison qu'un outil au service de leurs désirs.  

La philosophie n'a donc pas pour but premier de progresser dans l'usage de la raison mais de progresser dans la connaissance des désirs des hommes, tant il est manifeste que c'est le désir qui fonde l'action et qui commande à la raison. La nécessité n'est pas l'ennemi de la raison mais du désir. Ce que l'on appelle maladroitement "le bon usage de la raison" dépend donc en réalité de notre connaissance plus ou moins approfondie des passions et des désirs humains. Rien ne saurait donc être plus important que le désir de l'universel en l'homme, c'est-à-dire le désir de comprendre. La connaissance philosophique vise ainsi à acquérir la capacité à ne considérer nos désirs que comme des nécessités singulières et à savoir les rapporter à des nécessités universelles.    

Spinoza 26: la Foi et la Raison comme accès à l'idée adéquate de l'homme. 

La philosophie de Spinoza en matière de croyance religieuse a rendu la tâche difficile aux commentateurs de tous bords: ni croyant, ni incroyant, ni agnostique... Un athée, qui aurait fait de la Nature un Dieu, ou qui aurait cherché à comprendre Dieu à travers la Nature? Nous y reviendrons dans la conclusion de ce travail.

D'une part, Spinoza, notamment dans le Traité-Théologico-Politique, souhaite distinguer foi et philosophie: "La visée de la philosophie n'est rien d'autre que la vérité, alors que celle de la foi(...) rien d'autre que l'obéissance et la piété." ( TTP, XIV, §13). D'autre part, Spinoza est un grand défenseur de la tolérance en matière de croyances dès lors qu'il est possible de vivre en paix dans le respect des diversités religieuses et philosophiques: Spinoza est totalement favorable à la liberté de pensée. Cependant, et c'est le point décisif de sa pensée, cette tolérance entre les communautés, ce respect nécessaire entre foi et philosophie, ne lui semble possible et tenable dans la durée que si le religieux accepte de voir le dogme pour ce qu'il est, c'est-à-dire pour une règle d'obéissance à la nécessité, et que si le philosophe accepte de voir la raison pour ce qu'elle est, à savoir une forme de croyance en la nécessité. Le religieux doit concéder qu'il cherche à faire obéir, le philosophe doit concéder qu'il cherche à convaincre avec un autre mode de croyance. Pour Spinoza, ce n'est qu'en respectant ces deux conditions simultanément que la foi et la philosophie peuvent servir le dessein commun de permettre au plus grand nombre d'hommes et de femmes d'accéder à une pratique collective favorable à tous.

Se libérer du dogme religieux pour faire de la raison de chaque individu l'instrument de ses désirs aveugles aux nécessités de la communauté des hommes n'est pas plus philosophiquement fondé que de croire que la soi-disant toute puissance de la raison pourrait parvenir à remplacer l'obligation morale.

La voie empruntée par Spinoza est de montrer une fois encore que l'homme n'est pleinement humain que lorsque sa raison est capable de se rapporter à des nécessités universelles, c'est-à-dire à une idée adéquate de l'homme. La tâche du philosophe comme du religieux devrait donc bien être la même: mettre l'homme en rapport avec l'idée adéquate de l'homme. Qu'est-ce que l'idée adéquate de l'homme, c'est-à-dire son universalité? 

Nous savons que l'essence de l'homme est Désir. Nous savons que le Désir commence comme appétit de toutes sortes de choses et qu'il se termine dans la tristesse, soit que la Joie n'a pas été au rendez-vous, soit qu'elle s'efface déjà, soit qu'elle n'est plus. Nous savons que la tristesse est présente au cœur même de la Joie comme finitude. Le Désir cherchera donc, au fur et à mesure que son expérience s'accroît, ce qui lui semblera pouvoir s'opposer à la finitude et à la tristesse. Toute la Foi est dans ce Désir, tout l'amour pour l'universel dont la Raison est capable est là.

Celui qui veut lutter contre la Tristesse en lui comprend que cette lutte rencontre tôt ou tard la Tristesse qui est en l'autre, car les Joies solitaires sont rares et éphémères, tandis que l'Amour se nourrit de la Joie de l'autre.

Celui qui veut lutter contre la finitude en lui et qui la subit aussi hors de lui, se tourne vers l'idée de Dieu comme affect de la Foi en l'homme, ou bien, non exclusivement, vers l'idée des nécessités éternelles comme affects de la Raison en l'homme. L'homme universel, comme idée adéquate de l'homme, est celui  dont le Désir lutte contre la tristesse et la finitude de l'homme. Son Désir est la joie de l'autre, pouvant s'étendre à celle de l'humanité toute entière comme fin. Son Désir est la connaissance des nécessités éternelles par l'usage de la Raison.

Quelque chose demeure inadéquat en l'homme tant que sa Joie ne passe pas par celle de l'autre. Quelque chose demeure inadéquat en l'homme tant qu'il ne comprend pas sa finitude comme une nécessité de la Foi et de la Raison.

Il s'agira donc, en philosophie comme dans la Foi, de viser la Joie de l'autre et de concevoir le rapport de notre finitude aux nécessités éternelles. Non pas imposer à d'autres sa Foi et ses nécessités rationnelles, mais comprendre que les humains désirent ainsi. Celui qui n'a pas la Foi ne doit pas craindre d'approcher celui qui croit et d'entendre le témoignage du Désir qui est en lui. Celui qui connaît mal la Raison ne doit pas craindre de s'approcher d'un témoin de la rationalité et d'entendre comment il pense.  

Spinoza 27: Que le salut, comme pratique humaine de la bonté, est nécessairement le même pour ceux qui suivent les vérités de la Foi comme pour ceux qui suivent les vérités de la Raison.

Spinoza accorde qu'il est possible de pratiquer la justice, la charité et la bonté dans l'intuition des vérités de la Foi, sans chercher à connaître ni la nature de Dieu ni les voies qu'il emprunte. Il remarque et regrette que pour beaucoup de croyants, le respect de ces vérités dépende de la seule obéissance à la loi religieuse. Mais il sait aussi que l'obéissance relève jusqu'à un certain point du Désir et de l'Amour, d'autant que les vérités de la Foi peuvent adoucir les inquiétudes de l'Esprit. Les difficultés et le désaccord du philosophe commencent là où l'obéissance à la Foi ne sert plus le Désir de la paix et de la pratique de la bonté parmi des hommes, mais la volonté d'exercer une emprise et un pouvoir sur les hommes afin de servir d'autres désirs. En d'autres termes, le croyant doit toujours pouvoir donner son assentiment à l'obéissance en connaissance de cause, c'est-à-dire dans le rapport qu'il établit entre son Désir (et son insatisfaction), les intuitions qu'il ressent en vivant parmi les hommes, et les vérités qu'on lui propose.

C'est pourquoi le religieux n'a pas à craindre les lumières de la Raison, car la Foi ne relève pas d'un rapport à la raison comme méthode de pensée mais d'un rapport à la nécessité (ou Dieu).
La connaissance des textes sacrés vise la connaissance des vérités de la foi et non l'obéissance contrainte des hommes.

L'endoctrinement vise à faire taire les croyances et incroyances indésirables des autres, et à faire craindre inutilement les lumières de la Raison. L'endoctrinement ne sert pas la Foi, qui repose alors sur la crainte et la Haine, et non sur l'Amour. Endoctriner, c'est se servir (souvent par la force) de la Tristesse et du manque en l'homme pour pervertir la Foi et la Raison en même temps.

De son côté, la Raison prétend qu'il y a bien des nécessités, mais qu'appeler Dieu l'ensemble de ces nécessités, c'est franchir un pas de trop, surtout si l'on fait de ce Dieu un roi, un juge ou un créateur. Pour la Raison, il y a manifestement une puissance des choses de la Nature, c'est-à-dire une Nature qui est cause de tout.
La philosophie de Spinoza vise à montrer que les vérités du Dieu des croyants et que les nécessités de la Nature des philosophes sont une seule et même chose, car, pour Spinoza, c'est Dieu ou la nécessité qui nous instruit, et c'est notre rapport à Dieu ou notre rapport à la nécessité qui fonde notre pratique parmi les hommes.
Mais il n'y a une Foi "libre" et une Raison "libre" que là où l'usage de la Raison ou de la Foi permet à l'Esprit de considérer la nécessité éthique comme "libre" et non comme contrainte, car il en perçoit alors sa propre élaboration et la force d'agir qu'elle lui donne: ce n'est que lorsque nous nous approprions la nécessité au lieu de la subir que nous sommes en dehors de l'obéissance. La Raison et la Foi sont ce à quoi nous disons oui et comment nous disons oui.

Être attentif à ses désirs, aux nécessités, à soi et aux autres; "faire cesser l'inquiétude de l'Esprit face à ce qu'il ne sait pas pour affirmer ce qu'il sait" ( Maxime Rovere)

Pour Spinoza, la Raison, comme la Foi, est d'abord un rapport de l'homme aux autres hommes. Il n'y a de division binaire parmi les hommes entre les croyants et les incroyants, entre les pours et les contres, que pour une humanité souvent désireuse de s'exprimer de manière tranchée et de se positionner rapidement afin de justifier ses choix. Spinoza insiste sur le fait que la Foi comme la Raison répondant au Désir qui est en l'homme, les hommes sont en réalité beaucoup plus nuancés dans leur for intérieur qu'ils n'ont le courage de le dire, et qu'ils doutent et croient proportionnellement à l'intensité de leurs désirs et en fonction des aléas de leurs expériences personnelles. Croire en l'exercice de la Raison ou croire en la pratique de la Foi, c'est agir, penser et nous organiser en fonction de nos images, de nos désirs, de nos vies passées et présentes, des actes et des rencontres qui ont compté pour nous.

D'un point de vue éthique, il n'y a donc pas des savants d'un côté et des ignorants de l'autre, des philosophes rationnels et des croyants dépourvus de toute raison. Il y a aussi des philosophes qui croient et des croyants guidés par la Raison. La Foi comme la Raison visent à satisfaire des besoins, des manques, et répondent à la nécessité de favoriser un monde éthique. Car les humains en proie aux désirs singuliers et à la Haine oublient que seul l'effort éthique pour vivre ensemble dans le monde permet la paix et l'amour entre les hommes. Pour Spinoza, l'éthique favorable à la vie réellement humaine dépend de la bonté, de la charité, de la tolérance et du partage. Spinoza concède que les méchants connaissent des Joies et des plaisirs éphémères, mais il ne leur accorde pas l'accès aux joies supérieures de l'Esprit car le méchant ne connaît que des désirs individuels incertains et qu'il doit sans cesse renouveler. Le méchant ne connaît la nécessité que pour la fuir.

La Raison, qui apparaît d'abord, en effet, comme une force qui tâche de promouvoir des desseins singuliers, désire aussi dans son développement le projet collectif d'où elle tient sa nécessité. Car la Raison qui demeurerait sans rapport à la nécessité s'effondrerait en une série de désirs singuliers, dans une course vaine et insatiable. La Raison et la Foi ne sont pleinement chez elles que parmi le nécessaire. Notre rationalité est à la hauteur de notre projet individuel et de notre projet collectif. Ce projet passe ou non par la Foi, mais c'est le même projet.

L'homme rationnel entend des voix qui s'accordent avec les rapports de causes à effets qu'il croit constater, dans le domaine éthique, comme au sein des lois de la nature, et dont il désire la reproduction comme vérité éternelle.

L'homme de la Foi entend des voix qui s'accordent avec les rapports de causes à effets qu'il croit constater dans les rapports humains et dont il désire la reproduction dans le domaine éthique comme vérités éternelles.

La vérité est la voix de la nécessité en l'homme. "La marche de l'Esprit peut devenir le lieu d'un accueil spontané, celui d'une révélation." (Maxime Rovere)

La Raison et la Foi, lorsqu'elles sont bien ce qu'elles prétendent être dans leur visée universelle, sont l'exercice de la pure attention à soi et à l'autre, ici et maintenant, en toutes circonstances. Et comme aucun humain ne peut prendre en charge tout l'humain, et que nous sommes faillibles, il ne peut s'agir que d'un projet collectif, où Foi et Raison se relèvent l'une et l'autre, lorsque l'une des deux prend le risque de choir dans l'oubli de l'autre.

Spinoza 28 : Dieu comme intuition et amour des nécessités éternelles dans le temps du possible.  

Dieu (ou la Nature) est le moment présent de la production du possible dans l'ordre éternel de la nécessité. Dieu n'est pas un programme ou un dessein qui se réalise: il est l'ensemble du possible dans l'infinité du temps et de l'espace selon la nécessité. Dans l'éternité divine, tout le possible est nécessaire et tout le nécessaire a été ou sera possible selon l'ordre du temps. Le temps, l'espace, le possible et le nécessaire se rencontrent dans l'existence. Le possible est la venue à l'existence de la nécessité dans cet espace-ci et dans ce temps-là. Le possible qui ne s'accorde pas avec cet ici et ce maintenant, s'il s'accorde avec la nécessité, viendra à l'existence dans l'éternité du temps. Tout le possible ne peut se produire ni en un seul temps ni en seul espace. Le Tout ne vient à l'existence que dans l'infinité du temps et de l'espace. Pour l'homme, avoir conscience de l'existence, c'est d'emblée avoir conscience d'un infini.

Là où nous en sommes, ici et maintenant, dans la chronologie éternelle de la production du possible, Dieu en est au même point que nous. Nous sommes une infime parcelle de la production du possible. Dieu est la Nature naturante de l'éternelle nécessité tandis que nous sommes la Nature naturée  du possible dans la présence. Dieu comme nécessité n'est pas cause volontaire de ceci ou de cela, Dieu est cause nécessaire de tout le possible. Dieu n'existe et n'agit que par nécessité. Dieu est toute la nécessité dans le temps, c'est-à-dire l'ensemble des variations de la nécessité dans le possible.  

La connaissance du possible et du nécessaire sous la forme adéquate de l'intuition de l'éternité est la révélation pour l'homme de son accès au divin et de sa participation à l'infini. La Raison ne peut contempler les choses comme rapport nécessaire à elle-même que sous la forme de l'éternité. La Raison comprend qu'elle provient elle-même de la nécessité, quelle est un rapport nécessaire à l'être. Elle ressent et comprend l'existence comme Désir, c'est-à-dire comme effort pour exprimer le possible à travers ses actes et parmi les autres hommes.

A travers son Désir, sa pensée et son action, l'homme participe à la production et à l'expression de la nécessité, dont il peut modifier partiellement l'actualisation des essences, c'est-à-dire la venue du possible, en fonction des paramètres qui l'entourent. Toute l'action humaine est une actualisation du nécessaire selon les possibilités de l'existence.

Agir, c'est faire venir à l'existence un moment d'éternité, c'est transformer la nécessité en vie, c'est faire vivre le possible.

La vie humaine la plus satisfaite est celle qui se vit comme Joie et qui se comprend clairement et distinctement comme rencontre et venue à l'existence de ce qui nous est le plus nécessaire. Dans la Satisfaction la plus haute, nous reconnaissons une puissance qui vient d'ailleurs et qui nous dépasse. Tout ce que nous comprenons comme Joie qui nous apparaît dans sa nécessité éternelle, nous nous en délectons.

Comprendre la nécessité qui mène à la Joie, comprendre la nécessité qui en provient, c'est ne plus manquer, c'est véritablement aimer Dieu comme production du possible. 

En tant qu'infinie production du possible dans la présence, Dieu déborde toujours tout ce qu'il est possible de dire à son sujet. C'est pourquoi Spinoza s'insurge contre toute image ou représentation de Dieu, contre tout anthropomorphisme, contre toute personnification, contre toute description ou définition de Dieu à partir de ses attributs. 

L'existence, c'est la surprise et le Désir de vivre au-delà de toutes nos représentations, c'est la possibilité de participer à ce qui nous dépasse tout en nous faisant être.

"Les affections affirment toujours plus que ce que nous en pensons. Le réel déborde(...) Car dans la réalité, on découvre toujours plus que ce que l'on peut imaginer, et cette découverte est celle de l'existence. (Maxime Rovere)

Dans la Joie d'exister nous ressentons un Amour pour le possible en acte, ici et maintenant, que nous contemplons et ressentons comme Amour de l'éternité. Cet Amour de l'éternité est l'intuition de ce qui est nécessaire en Dieu.

Celui qui parvient à percevoir toute chose sous la forme de l'éternité découvre l'infini immédiatement, à vif, dans le regard même.   

Spinoza 29: Dieu, le malheur et l'imperfection du monde 

Dieu ne modifie rien de son action au gré des passions humaines. L'homme n'a pas d'effort intéressé à faire en direction de Dieu car Dieu ne l'aimera ni plus ni moins en retour. Dieu n'aime pas l'homme en fonction de ses  prières, de ses pardons ou de ses remords. Dieu n'aime l'homme et ne parle à l'homme que dans l'intuition de l'éternité comme Joie, lorsque nous avons conscience d'inscrire notre Joie dans la nécessité. Nous avons donc seulement accès à Dieu, mais il ne nous doit absolument rien comme nous le lui devons rien en retour. Ce qui mène à Dieu, c'est la production du possible comme Joie.

Dieu est seulement récompense à nous-mêmes dans la Joie de ce que nous comprenons et vivons parmi les hommes. Comme chez Nietzsche, la Joie est l'affirmation de l'éternel nécessaire de ce que nous désirons dans l'infinité du temps. 

Dieu ne nous est pas accessible en dehors de la Joie et de l'Amour. Dieu n'est présent en nous comme intuition que lorsque nous sentons et vivons la Joie et l'Amour comme éternité. Toute joie-plaisir inadéquate, tout amour-possession-consommation, manquent Dieu. 

Dieu s'aime et se contemple comme amour de la nécessité, c'est-à-dire comme infinie liberté dans le temps. Le malheur l'indiffère et il n'y a pas pour lui d'imperfection du monde: tout ce qui est possible sera. Ni Dieu, ni la nécessité ne se préoccupent de la Justice ici-bas. Mais seul le Juste parviendra à penser le rapport humain comme Joie.

Ce à quoi l'homme aspire, sous le vocable de "monde meilleur", n'est pas du ressort de la nécessité ici, maintenant, et immédiatement. L'imperfection humaine, décuplée par la multitude et par l'accroissement de la bêtise comme rapport inadéquat aux hommes et comme incompréhension de ce qui est nécessaire, rend la tâche de la pensée de plus en plus ardue et donc de plus en plus urgente. 

L'homme n'est pas le sommet de la création du possible. C'est même le plus souvent le contraire, mais l'homme peut saisir l'opportunité qui le constitue: il sent qu'il a accès à l'éternité en comprenant Dieu à travers la pensée et l'étendue. C'est là sa place dans l'ordre des choses.

La nécessité n'a pas fait l'homme immortel dans son Corps, nul ne sait ce qu'elle peut faire dans l'infinité du temps.

Mais ce que la nécessité a écrit une fois pour toutes comme rapport entre toutes les choses du monde, est écrit de toute éternité en Dieu.  

La nécessité fait que nous sommes plus ou moins confrontés aux malheurs d'origine naturelle. Le malheur qui s'abat sur les hommes n'est que l'œuvre de la nécessité. La question de savoir si Dieu aurait pu agir autrement est sans objet car Dieu est la venue dans le temps de tout ce qui est possible dans l'infini du temps. Dieu ne trie pas, Dieu effectue le nécessaire.

La vie des hommes, c'est-à-dire notre place parmi eux, nous confronte encore à d'autres malheurs, qui ne dépendent pas toujours de nous, mais que nous subissons donc du fait du comportement des hommes entre eux. Ce malheur proprement humain, qu'on appelle le mal, est indifférent à Dieu, si ce n'est que le mal nous détourne de lui. Car seule la porte de la Joie véritable nous permet d'accéder à Dieu. L'homme doit donc comprendre que la Haine est une impasse.

Le Sage s'efforce d'être indifférent au malheur qui le touche à chaque fois qu'il sent qu'il n'est pas nécessaire d'augmenter la Tristesse qui l'affecte par de nouvelles images et pensées négatives. Le Sage ne feint pas d'être affecté lorsqu'il ne l'est pas. Le Sage ne désire que ce qui est possible dans la nécessité, il comprend que la Tristesse est une Joie qui meurt et que "la philosophie est méditation, non de la mort, mais de la vie". Le Sage n'est pas insensible, il s'efforce de choisir la voie du possible et du nécessaire.

Spinoza, héritier du Stoïcisme, nous invite à penser ce qui ne dépend que de nous. La porte est étroite, mais partout où la condition humaine laisse à l'homme l'usage de la Raison et la possibilité d'agir pour partager de la Joie parmi les hommes, alors il est possible de vivre le rapport au nécessaire et au possible comme Désir d'éternité.

La condition humaine et les cultures inventées par les hommes depuis la nuit des temps sont d'autant plus imparfaites qu'elles éloignent l'homme d'une vie harmonieuse avec le nécessaire et le possible.

La philosophie de Spinoza est donc, comme toute grande philosophie, une invitation à combattre les faux mondes, les faux désirs, les joies illusoires, les tristesses inutiles. La philosophie ne sait pas aller plus loin. L'imperfection humaine, fille de la nécessité, peut être partiellement corrigée partout où l'homme comprend qu'il est une source de Joie, de toute éternité.

Spinoza 30: Eternité

"Tout ce que l'Esprit comprend sous l'aspect de l'éternité, il le comprend non du fait qu'il conçoit l'existence actuelle du Corps, mais du fait qu'il conçoit l'essence du Corps sous l'aspect de l'Eternité;" (Spinoza, Ethique, V, 29)

Tout ce que l'Esprit saisit et comprend de la nécessité de l'instant présent est une essence. L'Esprit, en tant qu'Esprit, ne peut rien rencontrer d'autre que des essences, c'est-à-dire des rapports entre l'Esprit, le Corps et la nécessité.

L'essence est la vie éternelle de l'instant dans l'Esprit comme intuition de la nécessité du présent. Le réel acquiert sa force d'existence dans la conscience de la présence des essences. 

L'éternité est la capacité de l'Esprit à vivre et à comprendre l'instant comme rapport aux essences. Là est la puissance de l'intellect comme extraction des essences dans le flux de la vie. L'accès de l'esprit à l'éternité s'apprend: il est pure attention à soi, aux choses et aux autres comme perception des essences, comme intuition du nécessaire. 

La vie des essences dans l'Esprit n'est pas une valse d'impressions, de sentiments et de sensations qui s'écouleraient les unes dans les autres dans l'indistinction du flux du temps. La vie des essences est la venue à l'éternité de ce qui ne s'efface pas dans le temps qui passe. L'éternité est la perception du présent comme irrémédiable. Ce présent-ci ne saurait se reproduire que de toute éternité, et non pas demain ou après-demain. L'Esprit est riche de ce qui est irrémédiable en lui. L'Esprit est l'éternellement reproductible dans l'infini divin comme présence. L'éternité n'est ici et maintenant que sous l'aspect du "toujours", c'est-à-dire du "jamais plus" de tout qui a eu lieu une fois pour toutes. L'éternité ne cesse de ne plus être. C'est ce qui nous permet de renaître à nous-mêmes, après chaque instant irrémédiable, d'une essence à une autre. Exister vraiment, c'est commencer à vivre ce qui n'a jamais été et qui ne sera plus jamais, pour toujours. 

La perception des essences ne prend pas place dans la mémoire du temps, elle n'est pas chronologique: l'essence est la mémoire de ce qui a été vécu et rencontré comme production du nécessaire. Elle prend place dans l'espace de la nécessité en nous. Cet espace est notre compréhension du monde comme rapport à Dieu, c'est-à-dire la conscience de notre place dans l'infinité des possibles. Nous savons nécessaire notre place dans l'infinité des possibles et nous la vivons comme éternelle. 

Spinoza 31 : Béatitude, Liberté

Lorsque nous parvenons à penser la part éternelle de notre vie, lorsque nous comprenons notre essence comme se rapportant à d'autres essences, lorsque nous sentons que notre Désir ne se satisfait pleinement que de la rencontre des essences, alors nous éprouvons une Joie que le temps n'affecte pas et que Spinoza appelle Béatitude.

"La Béatitude irrigue toutes les joies en les rapportant à l'éternité." (Maxime Rovere)

La Béatitude est une Joie sereine qui éloigne l'homme de la Crainte de la mort et de la Tristesse. Car la Joie que procure la Béatitude ne dépend de rien de périssable, elle est la vie de l'Esprit se rapportant aux essences dans un Amour absolument réel. Qui a aimé une fois une essence comme vérité éternelle, a éprouvé la Satisfaction. Plus un Esprit a rencontré de vérités éternelles, plus il les aime, et plus il vit dans la Béatitude. L'Amour des essences donne à l'Esprit une puissance qui transforme la nécessité en ce qu'il y a de plus réel. La Béatitude est la vie la plus réelle comme Amour de ce qui est éternellement. 

"Il n'y a rien dans la nature qui soit contraire à cet Amour intellectuel ou qui puisse l'ôter." (Spinoza, Ethique, V, 37)

L'homme libre ne désire rien de moins que de se rapporter à des essences. L'homme libre persévère dans son être comme absolu commencement de l'instant, comme résurrection par l'attention à ce qui est éternel ici et maintenant.

L'homme libre désire par dessus tout l'instant le plus réel parce qu'il l'aime comme éternité. 

La liberté commence donc avec la rencontre des essences, car la seule vraie puissance et détermination de l'Esprit est là, en dehors du temps.

Tant que l'homme ne cherche à satisfaire ses désirs qu'en courant après eux dans le temps, tant qu'il se croit libre parce qu'il se déplace et s'agite à sa guise, parce qu'il éprouve des espoirs et des craintes, il s'illusionne sur la source de la Liberté et de la Joie.

Car seule la rencontre des essences libère. Là est la puissance de l'Esprit.  

Nous ne sommes jamais libres par nous-mêmes mais par la puissance de ce qui est éternel.