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Homo Sacer I: Le Pouvoir souverain et la vie nue

 

Introduction

A la suite des travaux de Foucault, de Benjamin et d'Hannah Arendt, Giorgio Agamben interroge la dérive totalitaire des démocraties modernes. Comment expliquer les convergences surprenantes, réalisées dans l'histoire du XXème siècle, entre Démocratie et Totalitarisme? Malgré la nécessité de n'entretenir aucune confusion entre la réalité politique de ces deux formes de pouvoir politique et de bien distinguer les différences essentielles qu'elles entraînent sur la vie réelle des gens, il convient de se demander par quels maléfices, par quels glissements, par quelles affinités politiques, conceptuelles et structurelles, il semble toujours possible d'assister au naufrage d'une démocratie en un état totalitaire.  

Pour Agamben, il s'agit d'abord d'interroger le rapport du politique à la vie des hommes. Les Grecs, et en particulier Aristote, utilisent deux mots pour parler de la vie. Le terme Ζωή exprime le simple fait de vivre -ce qu'Agamben appelle la vie nue-, tandis que βίος indique la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou à un groupe. Chez les Grecs, la vie publique est d'emblée réservée au βίος tandis que la vie naturelle est exclue de la πόλις (la cité) et reste confinée à l'οἶκος (la maison). Le passage de la Ζωή naturelle au βίος politique a pour but le bien-vivre ( to eu zen). Pour Aristote, l'homme est un animal capable d'une existence politique. Qu'est-ce qu'une existence politique par rapport aux autres modes de vie des animaux?

"Il est évident que l’homme est un animal politique, bien plus que n’importe quelle abeille ou n’importe quel animal grégaire. Car, nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain. Et seul parmi les animaux, l’homme est doué de parole. Certes la voix sert à signifier la douleur et le plaisir et c’est pourquoi on la rencontre chez les autres animaux (car leur nature s’est hissée jusqu’à la faculté de percevoir douleur et plaisir et de se signifier mutuellement). Mais la parole existe en vue de manifester l’utile et le nuisible, puis aussi, par voie de conséquence, le juste et l’injuste. C’est ce qui fait qu’il n’y a qu’une chose qui soit propre aux hommes et les sépare des autres animaux : la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste et autres notions de ce genre, et avoir de telles notions en commun, voilà ce qui fait une famille et une cité."  [Aristote, Politique, I, 22,1253a]

La politique est le lieu où la vie nue, la Ζωή, se transforme en bien vivre. Ce qui doit être politisée, c'est la vie nue, car la πόλις élève la nudité de l'homme à la dignité du λόγος. La vie humaine habite le langage exactement comme la vie nue habite la πόλις.

Agamben souligne que c'est donc en excluant la vie nue de la πόλις qu'Aristote fonde la cité des hommes. La vie meilleure est incluse dans la cité par une exclusion de la vie nue.

Agamben remarque qu'Hannah Arendt, dès 1958, dans son livre "La condition de l'homme moderne", est l'une des premières philosophes à réinterroger le primat de la vie naturelle sur l'action politique comme déclin de l'espace public, si caractéristique selon elle de la modernité. Le thème essentiel de l'interférence grandissante entre l'espace privé et l'espace public sera largement repris dans la suite de ses travaux ( La crise de la culture 1961 et 1968) sans pour autant qu'elle établisse un lien conceptuel direct entre la perméabilité de l'espace politique à la vie privée et l'avènement du totalitarisme. Tandis que l'école de Francfort, Horkheimer et Adorno (1947), Marcuse (1964), Adorno (1966), interrogent les dérives absolutistes de la Raison et la domination exercée sur les hommes par le système capitaliste de production et de consommation -qui comprend le discours de son autolégitimation- il faudra attendre le Michel Foucault de la Volonté de savoir (1976) pour que soit mis en évidence les premiers concepts de ce que Foucault dénommera avec beaucoup d'à propos le biopolitique. Qu'est-ce que le biopolitique?  C'est le fait que l'individu en tant que corps devienne l'enjeu des stratégies politiques et des politiques publiques. "L'homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d'être vivant est en question." [Foucault]

"La santé de la nation en tant que problème spécifique du pouvoir politique se transforme progressivement en gouvernement des hommes" [Agamben, p.13]]

"Il en résulte une sorte d'animalisation de l'homme effectuée par les techniques politiques les plus sophistiquées . Alors apparaissent dans l'histoire aussi bien la multiplication des possibilités des sciences humaines et sociales, que la possibilité simultanée de protéger la vie et d'en autoriser l'holocauste." [Foucault]

Cette émergence du bio-pouvoir correspond aussi au triomphe du capitalisme qui a besoin de corps dociles comme éléments premiers de la machine productive et comme population stable, toujours plus apte à la consommation. Pour Agamben, l'oeuvre de Foucault est profondément novatrice parce qu'il abandonne "l'approche traditionnelle du pouvoir fondée sur les modèles juridico-institutionnels (la définition de la souveraineté, la théorie de l'Etat...) au profit d'une recherche des modalités concrètes à travers lesquelles le pouvoir pénètre dans le corps même des sujets et dans leurs formes de vie". [p.13]

Foucault articulera sa réflexion d'une part autour de l'étude des techniques politiques (science de la police par exemple) et d'autre part autour des technologies du soi ( par quelles techniques de manipulation des sujets, l'individu s'attache-t-il irrémédiablement à son identification par la société de contrôle?). En même temps, il constate deux tendances à l'oeuvre dans les sociétés de pouvoir: l'individuation et, simultanément, la totalisation. Quel est le point où la servitude volontaire des individus communique avec le pouvoir objectif? Quel est le point d'intersection entre le modèle juridico-institutionnel et le modèle biopolitique du pouvoir? 

Agamben considère que l'introduction de la Ζωή dans la πόλις, c'est-à-dire la politisation de la vie nue, est l'évènement décisif de la modernité et qu'il constitue une transformation radicale des catégories politico-philosophiques de la pensée classique. Cet évènement serait selon lui à l'origine de l'éclipse du politique en tant que tel. La pensée d'Agamben vise à défendre plusieurs thèses:

1°) La production d'un corps biopolitique est l'acte originel du pouvoir souverain. Cela signifie que le biopolitique est aussi ancien que l'exception fondatrice de la souveraineté et que l'Etat moderne ne fait que mettre en lumière le lien entre le pouvoir et la vie nue.

2°) Depuis Aristote, le politique se constitue par une exclusion, celle de la vie nue qui n'accède à la vie publique que comme "mieux vivre". Pour Agamben, le couple paradigmatique de la philosophie politique ami/ennemi est moins fondamental que le couple vie nue/existence politique, qui englobe le premier. A partir d'une vieille figure du droit romain archaïque,  Agamben forge le concept d'Homo Sacer: dans la Rome antique la plus ancienne, il s'agissait d'une personne qui était exclue, qui pouvait être tuée par n'importe qui (qui occidit parricidi non damnatur), mais qui ne pouvait faire l'objet d'un sacrifice humain lors d'une cérémonie religieuse (neque fas est eum immolari). Cette personne ne disposait plus d’aucun droit civique. De même que chez les Grecs, la condamnation à l'exil, la mise au ban, était la sanction la plus déshonorante, les premiers Romains fondaient le droit civique sur l'exclusion de l'Homo Sacer. Pour qu'il y ait du sacré au fondement du droit, il fallait que certains hommes en soient exclus. L'Homo Sacer est celui par lequel vient le sacré parce qu'on l'en a exclu.

3°) Or, Agamben pense que ce qui caractérise la politique moderne, c'est d'une part que l'exception devient la règle (pourquoi l'Etat moderne a-t-il constamment besoin d'être refondé dans ce qu'il exclut?) et, d'autre part, que la vie nue finit par coïncider avec l'espace public. L'accroissement de la zone d'indifférenciation entre espace privé et espace publique, si caractéristique de la modernité (Hannah Arendt) correspond à la persistance des modèles d'exception et d'exclusion du discours politique moderne 

4°) Tandis que l'histoire des démocraties moderne peut être décrite comme une revendication toujours plus importante de la Ζωή, cette aspiration à l'émancipation de la vie nue s'accompagne d'une recherche du βίος et des formes de vies propres au bonheur humain. Dans cette tension, la démocratie finit pourtant par passer à côté de la Ζωή à laquelle elle avait consacré tous ses efforts. Agamben met à jour la tension qui résulte d'une politique moderne qui ne connaît aujourd'hui aucune autre valeur que la vie mais qui, pour autant, est incapable de penser la vie nue autrement que sur le mode de l'exclusion.    

Pour Agamben, tant que le politique demeurera incapable de penser la vie nue autrement que comme une chose à exclure, autrement que son Autre qui le fonde, il n'y aura pas d'autre chemin pour la citoyenneté politique que des crises refondatrices qui passeront de nouveau par le sang et la mort ou bien l'anesthésie générale, la parfaite absurdité autistique, amorphe et apathique, de la société de consommation et du spectacle, qui ne prépare personne à combattre les drames à venir. La paix qui ne pense pas le conflit n'est qu'une atrophie du politique.

Logique de la souveraineté

Le paradoxe de la souveraineté

Penser le politique, c'est penser la souveraineté. Agamben souhaite démontrer que la souveraineté a la structure d'une exception fondatrice de l'ordre juridique. "Le souverain est dans le même temps, à l'extérieur et à l'intérieur de l'ordre juridique." [p.23]

Le souverain, en ayant le pouvoir de suspendre la validité de la loi par la proclamation de l'état d'exception, se pose en dehors de la loi. La souveraineté est à la limite ( fin et commencement)de l'ordre juridique, elle se fonde sur la structure de l'exception. Agamben suit ici les réflexions théoriques sur le concept d'exception, que Carl Schmitt  a développées dans son ouvrage fondamental de 1922 "Théologie politique".

Schmiitt pense l'exception par rapport à la norme juridique. D'un côté, l'exception, c'est ce qu'on ne peut subsumer, c'est ce qui échappe à toute formulation générale. Mais, en tant que pure décision, l'exception fixe d'emblée un point d'origine de nature juridique à l'Etat. De son côté, la norme a besoin d'un milieu homogène et exige une organisation générale, c'est là son essence.

"Il n'existe pas de norme qu'on puisse appliquer à un chaos. Il faut que l'ordre soit établi pour que l'ordre juridique ait un sens. Il faut qu'une situation normale soit créée, et celui-là est souverain qui décide définitivement si cette situation normale existe réellement. Tout droit est donc à l'origine un droit en situation." [Schmitt, p.23]

Pour Schmitt, le souverain, en posant l'exception, établit et garantit l'origine puis l'organisation de l'Etat. Le cas d'exception est ce qui révèle l'essence de l'autorité de l'Etat. S'il doit y avoir un contrat social, celui-ci sera second. La décision fondatrice, qu'elle provienne ou non de la violence, s'appuie sur la structure de l'exception. Son autorité démontre que pour créer le droit, il n'est nul besoin d'être dans son droit. "L'exception est plus intéressante que le cas normal. Le cas normal ne prouve rien, l'exception prouve tout; elle ne fait que confirmer la règle: en réalité la règle ne vit que par l'exception." [Schmitt, ibid.]

Kierkegaard avait déjà insisté sur l'importance philosophique du concept d'exception:  "L'exception explique à la fois elle-même et le cas général. Et si l'on veut étudier correctement le cas général, il suffit de chercher une véritable exception. Elle jette sur toutes choses une lumière beaucoup plus crue que le général. A la longue, on finit par se lasser de l'éternel verbiage du général: les exceptions existent. On n'est pas en mesure de les expliquer? On expliquera pas davantage le général." [ Schmitt, citant Kierkegaard, ibid.]    "

L'analyse conceptuelle kierkegaardienne contient l'essence de la vie même du politique: le général ne se régénère que de l'exception, tandis que l'exception fonde ce qui deviendra norme et généralité. Par là-même, Schmitt, s'appuyant sur Kierkegaard, met en garde les Etats modernes contre l'affadissement de la pensée du général, affadissement qui contient les germes du retour à l'exception. C'est là ce qui intéresse précisément Agamben: essayer de démontrer que le politique ne saurait sortir de ses crises cycliques et dévastatrices tant qu'il ne sera pas capable de se fonder autrement que dans une dialectique de la norme générale et de l'exception fondatrice. Il faut donc penser l'exception avant toute chose, car "l'exception pense le général avec l'énergie de la passion" [Schmitt, ibid.] 

A la suite des travaux d'un Deleuze ("La souveraineté ne règne que sur ce qu'elle est capable d'intérioriser"), d'un Foucault (Histoire de la folie à l'âge classique) ou d'un Blanchot ("la société essaie d'enfermer son en-dehors"), Agamben poursuit la réflexion pour l'étendre à la structure de l'ordre juridico-politique qui lui paraît celle d'une inclusion de ce qui est repoussé au-dehors. Ce qui est en-dehors dans la structure de la souveraineté comme exception est inclus non pas simplement à travers une interdiction ou un internement, mais en suspendant la validité de la norme, c'est-à-dire en permettant qu'elle se retire de l'exception, qu'elle l'abandonne. D'une certaine manière, et Agamben insiste sur ce point, "ce n'est pas l'exception qui se soustrait à la règle, mais la règle, qui, en se suspendant, donne lieu à l'exception." [p.25]

"L'exception est une espèce de l'exclusion. Elle est un cas singulier qui est exclu de la norme générale. Mais ce qui caractérise proprement l'exception, c'est que ce qui est exclu n'est pas pour autant absolument sans rapport avec la norme; au contraire, celle-ci se maintient en relation avec elle dans la forme de la suspension. La norme s'applique à l'exception en se désappliquant à elle, en s'en retirant. L'état d'exception n'est donc pas le chaos qui précède l'ordre, mais la situation qui résulte de sa suspension. En ce sens l'exception est vraiment, selon son étymologie, prise dehors  (ex-capere) et non pas simplement exclue." [p.25]

C'est donc seulement en restant en relation avec l'exception que la norme se constitue comme règle. Agamben appelle relation d'exception cette forme extrême de la relation qui n'inclut quelque chose qu'à travers son exclusion. 

"La relation d'exception exprime la structure formelle originaire de la relation juridique. La décision souveraine sur l'exception est, en ce sens, la structure politique originaire à partir de laquelle seulement, ce qui est inclus et ce qui est exclu de l'ordre acquièrent leur signification. L'état d'exception est donc le principe de toute localisation politique, car lui seul ouvre l'espace dans lequel la fixation d'un certain ordre juridique et d'un territoire déterminé devient pour la première fois possible." [p.26]  

L'un des questionnement centraux d'Agamben est d'essayer de comprendre, comment et pourquoi, l'état d'exception, comme structure politique originaire rare -parce que fondatrice- acquiert, à l'époque contemporaine, la fréquence d'une règle.  

Au XXème siècle, la capacité à exclure, qui caractérise l'état d'exception, a pris une forme nouvelle. Il ne s'agit plus seulement de surveiller, d'enfermer, ou de punir, mais de loi martiale, d'état de siège ou d'état d'urgence.

Agamben considère que le paradigme territorial de l'exception absolue est le camp de concentration. De quelle nature est l'ordre, le nomos, qui cherche son fondement dans un tel état d'exception?

La loi est toujours la recherche d'une langue, d'un discours, qui pose l'exception souveraine comme pure puissance, dans la suspension de toute référence à la vie réelle des hommes et des femmes. Tout discours de propagande, d'exclusion, voire d'extermination, est l'expression de la violence souveraine qui suspend le rapport du nomos à la vie des hommes. C'est la vie nue que le langage sacrifie et le camp de concentration est le lieu ou la doctrine nazie exclut la vie nue en l'incluant. Exclusion-inclusion de la vie nue comme néantisation. Plus la doctrine est folle, c'est-à-dire hors du nomos de la tradition juridique, plus le corps nu doit souffrir. En un sens, le camp de concentration fonde le nomos nazi comme état d'exception. 

Logique de l'exemple et de l'exception

De Deleuze à Agamben, en passant par Lacan, apparaît le motif du langage comme mot d'ordre. Le langage, toujours plus éloigné de la parole, qui exclut la chose en l'incluant sous le nom, et qui dit ainsi l'ordre et le droit. C'est pourquoi, dire et nommer, c'est toujours commencer à dire le droit.

Les catégories du langage, parce qu'elles déterminent et dénotent le réel, sont également à l'oeuvre dans la dialectique du dehors et du dedans qui fonde toute souveraineté. Agamben interroge cette dialectique à travers les concepts d'exception et d'exemple.

L'exemple est mis en exergue, c'est-à-dire extirpé et hissé hors du cas normal, non parce qu'il n'en ferait pas partie, mais au contraire afin d'exhiber son appartenance. Il est un paradigme -ce qui se montre à côté de- car une classe d'objet ne contient pas son paradigme: la classe a besoin de l'exemple pour dire de quoi elle est l'ensemble. L'appartenance ne peut être montrée que de l'extérieur. Le groupe fait un exemple pour montrer sur quoi se fonde l'appartenance au groupe.

A l'inverse, l'exception est incluse dans le cas normal précisément parce qu'elle n'en fait pas partie. Ici, c'est la non-appartenance qui ne peut être montrée qu'à l'intérieur. L'exception est incluse dans un tout auquel elle n'appartiendra jamais vraiment, car cela lui est refusé par le tout. Le groupe a besoin de l'exception pour montrer ce qui ne lui appartient pas.

Ainsi, l'exception et l'exemple fondent le dedans et le dehors de toute communauté. La communauté et la souveraineté sont donc constitutivement et dialectiquement traversées par des crises conceptuelles qui sont aussi des crises réelles, autour des couples de catégories appartenance/inclusion, dehors/dedans, norme/exception. L'exception souveraine précise les lignes de partage originelles de ces couples catégoriels et fonde le droit sur ces lignes de partage. L'exception souveraine originelle est ce moment unique où l'exception a aussi besoin d'exemples fondateurs (punitions et exactions exemplaires). Ainsi la souveraineté se fonde-t-elle d'abord sur ce qu'elle rejette en l'accueillant en son sein à titre d'exception, tandis qu'elle rejette hors d'elle ce qui est exemplaire d'elle-même. Tout déséquilibre grave entre ce qui est excepté et ce qui exemplifié conduit à la ségrégation, à l'injustice, voire à la mort, aux massacres et aux pires atrocités. Il est donc de la plus haute importance de mesurer ce que le langage, le politique et le droit, rejettent et retiennent à titre d'exemples et d'exceptions. Tout découpage politique et toute légitimité se fondent dans cette articulation.     

La Souveraineté fonde le Droit en tant que système d'inclusion/exclusion de la vie nue comme faute, sur le mode de l'abandon:

La Souveraineté originelle décide de ce qui est extérieur au nomos et fonde le Droit sur cette extériorité comme exception. Ce qui est extérieur au Droit n'est évidemment pas l'illicite. Le licite et l'illicite eux-mêmes doivent trouver référence dans la vie nue des hommes.
La Souveraineté ne pose pas tout d'abord le Droit comme démarcation du licite et de l'illicite, et encore moins comme système de règlement des conflits, des préjudices et des réparations, ni comme théâtralisation symbolique de la réparation. Toutes ces déclinaisons ne servent que le maintien de la Souveraineté mais ne fondent pas la décision Souveraine dans la sphère du Droit.

La décision Souveraine originelle définit tout d'abord le Droit comme degré d'implication et de capture de la vie nue dans la sphère du nomos. Avant que de pouvoir normer, le Droit doit d'abord inclure/exclure ce qu'il retient ou rejette de la vie nue.

En dehors du Droit, la vie nue ne connaît pas la norme, elle connaît la faute comme dette entre humains. La dette (ou faute) est le référentiel à partir duquel le Droit va pouvoir normer. C'est parce que la vie nue est en faute ou en dette, que le Droit va pouvoir définir du licite et de l'illicite. Cependant, le Droit dit en même temps ce qui, de la faute, peut être inclu ou exclu du champ juridique, et donc ce qu'il en est de sa reconnaissance par la Souveraineté.

Le Droit n'a donc pas d'autre origine que la vie qu'il parvient à capturer dans ses lois, qui sont toutes fondées sur le couple exception/exemple. La possibilité de la faute humaine comme pure référence est incluse dans le Droit (comme chez Kafka), tandis que la faute humaine désignée, identifiée, voire inventée et propagée par le pouvoir, est mise au ban, abandonnée. La vie nue désignée comme fautive est abandonnée, cela signifie que le Droit s'en retire.

Il serait donc tout à fait imprécis de dire que le Droit s'applique à la vie nue. En réalité, il s'en empare et, en s'en emparant, il l'abandonne, il la met au ban. Le camp de concentration est paradigmatique d'un abandon sous le prétexte fallacieux de la faute. La propagande anti-juive ne peut définir de l'illicite que sur un discours de faute originelle.

L'Etat d'exception à l'origine de la Souveraineté décide donc de ce qui, de la vie nue, est abandonné.

Il en est de même de toute morale, de toute éducation, et de tout discours servant le maintien au pouvoir de la Souveraineté (ou son ascension): en abandonnant la vie nue comme intrinsèquement fautive, il est aisé d'édicter des interdits qui placeront la vie nue au ban de la société et du Droit. La vie nue ne peut obtenir une reconnaissance partielle du Droit qu'en acceptant et subissant le principe originel de la faute, ce qui permet en second lieu au système souverain de tenir le discours de la culpabilité. La vie nue n'intéresse donc pas tout d'abord la Souveraineté, le Droit, la morale ou l'éducation en tant que vie coupable (cette culpabilité, ce sont ces systèmes de domination qui en décident) mais en tant que vie fautive. Parce que toute vie nue est susceptible d'être fautive, il est possible de mettre au ban l'humain, si possible à grande échelle.

Le nomos basileus (la loi du Souverain)

Dans l'Antiquité grecque, le nomos (la loi) se définit toujours par rapport à Bia (la violence) et Dikè ( la justice). Agamben montre que c'est Pindare qui a sans doute donné le premier la définition du nomos souverain la plus proche de celle du concept moderne d'état d'exception, conception que seul Hobbes reprendra véritablement à son compte en fondant la pensée politique moderne. 

Dans un passage de Les Travaux et les jours, Hésiode rappelle que la Justice est un cadeau que Zeus a donné aux hommes afin qu'ils puissent oublier la violence. Ce sera finalement la thèse de Platon, qui considère qu'il y a une antériorité de la loi fondatrice qui règne sur les hommes dès l'état de nature. Platon s'oppose à la thèse de ses adversaires, les sophistes, qui identifient état de nature et violence: pour Platon, c'est le nomos qui règne sur les hommes et non les hommes sur la loi. Il nous paraît donc possible de soutenir que, chez Platon, l'homme et la cité commencent avec la loi. La loi et la cité sont naturelles, en tous cas conformes à la nature, et la violence peut être pensée et considérée comme un problème séparé. Comme plus tard chez Rousseau,  la violence chez Platon relève davantage de la recherche des intérêts que de la fondation de la πόλις, et elle contribue à la dislocation de la cité plutôt qu'à sa formation.    

Solon attribuait au nomos la force et le pouvoir, d'unir la violence et la justice (fragment 24). Ce grand législateur reconnaissait ainsi que, au sein du nomos, la justice a besoin de la violence et la violence a besoin de la justice. Solon revendique donc une supériorité de la loi sur la violence et la justice, considérées séparément, tout en indiquant que la justice ne pourrait rendre la loi sans la violence de même que la violence serait bien incapable de dire la loi, sans la justice.

Or, pour Pindare, la souveraineté de la loi est bien plus obscure, et les rapports entre loi, violence et justice sont bien plus troubles.

Dans le fragment 169, Pindare définit le nomos souverain comme ce qui justifie la violence, et même la plus grande violence:

"Le nomos de tous, souverain des mortels et des immortels, dirige d'une main entre toutes puissante, en justifiant le plus violent. J'en juge d'après les travaux d'Héraclès."

Pour Pindare, ce que la loi souveraine accomplit, elle l'accomplit non pas par une violence juste mais par une juste violence: non seulement les fins justifient la violence (cela est déjà vrai dans le fragment de Solon) mais la violence elle-même peut justifier les fins.

Qu'est-ce qu'une violence qui justifie les fins du point de vue du nomos souverain? C'est une violence qui pose le Droit, une violence qui se fait Droit. Il ne s'agit plus de dire: "pour poser le Droit, le recours à la violence peut être nécessaire et justifié" mais au contraire: "la violence, en s'exerçant, pose le Droit". Thèse redoutable -mais dont la postérité mène jusqu'à Carl Schmitt- que celle d'une loi souveraine qui pose le Droit par le plein exercice de la violence.

Agamben prolonge la pensée inaugurée par Pindare, et théorisée plus tard par Hobbes, d'une souveraineté qui trouve son origine dans l'état d'exception, défini comme ce moment d'indistinction et de confusion où la violence se transforme en droit et le droit en violence.

Dans cette perspective, qu'est-ce que la suspension du droit? Ce n'est pas l'état de nature mais l'état d'exception. Chez Hobbes, l'état de nature ne correspond pas à une hypothétique époque historique originelle mais au concept limite de la dissolution de l'Etat.

"La souveraineté est chez Hobbes une incorporation de l'état de nature dans la société, un seuil d'indifférence entre nature et culture, entre violence et loi. Telle est la spécificité de la violence souveraine." [Agamben p.39]

Chez Hobbes, le nomos souverain est aussi bien rattaché à l'état de nature qu'à l'état d'exception  (au sein duquel on ne peut distinguer entre violence et justice).  

Ainsi, pour Agamben, de Pindare jusqu'aux penseurs modernes et contemporains  de la violence, il y a une proximité entre le nomos souverain et l'état d'exception comme suspension du Droit. L'un des problèmes majeurs apparus au XXème siècle est que l'état d'exception tend à coïncider de plus en plus souvent avec l'ordre normal, comme si la plupart des Etats contemporains ne savaient plus ni légiférer ni asseoir leur souveraineté autrement que dans des régimes d'exception.   

Puissance et droit

Agamben interroge les liens possibles et les relations entre Souveraineté, pouvoir constituant et pouvoir constitué. 

Il déplore que, dans la philosophie politique contemporaine (comme dans toute la tradition des sciences politiques) le pouvoir constituant soit le plus souvent considéré comme d'origine presque factuelle (pour ne pas dire mythologique) et soit, de facto, d'origine "pré-étatique" et "pré-juridique". Pour ce courant de pensée majoritaire, il ne semble possible de parler de pouvoirs constitués, qu'une fois que l'Etat est fondé, tandis que le pouvoir constituant ne peut alors plus que préexister à l'Etat d'une manière ou d'une autre, dans une forme de "transcendance souveraine", ou de contrat social surgissant on ne sait trop comment de l'état de nature. Une telle approche ne permet pas de penser un éventuel statut juridico/politique de toutes les formes de dictature, de l'état d'exception en général, ni même du pouvoir de révision des constitutions (comme de toute modification significative du rapport entre l'exécutif et le législatif qui interviendrait en dehors du droit). De ce fait, le pouvoir constitué est alors immanquablement présenté comme un legis ex machina (dans le meilleur des cas un legis ex historia, ce qui ne fait que renvoyer le problème aux origines de toute cité comme de tout "territoire"), qui serait l'appropriation par l'Etat d'une puissance originelle (presque mythologique, en tous cas mythique) façonné par le discours historico-politique et traduite dans le droit au cours de l'histoire. 

Dans son livre de 1921, Critique de la violence, Walter Benjamin est sans doute le premier à penser le rapport ontologique entre la violence et le droit, en considérant que le rapport entre pouvoir constituant et pouvoir constitué est aussi le rapport entre la violence qui fonde le droit et la violence qui le conserve.

"Que disparaisse la conscience de cette présence latente de la violence dans une institution, cette dernière alors périclite. Les parlements aujourd'hui en donnent un exemple. Ils présentent le déplorable spectacle qu'on connaît parce qu'ils ont perdu conscience des forces révolutionnaires auxquelles ils doivent d'exister (...) Il leur manque le sens de la violence fondatrice de droit, qui est représentée en eux; rien de surprenant si, au lieu d'aboutir à des décision dignes de cette violence, ils recourent au compromis, pour résoudre les problèmes politiques sur un mode qui prétend exclure la violence." (Critique de la violence) 

Le problème d'une telle position, comparable à celle des discours démocratico-révolutionnaires, est de conférer une noblesse fondatrice à toute violence originelle, en dehors de toute légitimité. Sur quelle ontologie, mais aussi sur quelles réalités, peut reposer la légitimité du pouvoir constituant, avant que le droit n'ait commencé à diluer la violence fondatrice? Par ailleurs, cette violence originelle, a-légitime, qu'est-elle, sinon un autre discours mythologique?

Pour Sieyès, le pouvoir souverain, qui est présupposé comme état de nature dans une relation de ban avec l'état de droit, se scinde lui-même en un pouvoir constituant et un pouvoir constitué. "Le pouvoir constituant nécessaire à toute constitution" est situé pour Sieyès en dehors du lien social: il est une émanation de la nation -autre concept mythique s'il en est...

"On doit concevoir les nations sur la terre comme des individus, hors du lien social, dans l'état de nature" ( Qu'est-ce que le tiers état?) 

Hannah Arendt cite ce passage de Sieyès dans son essai On Revolution, tandis qu'elle montre que les processus révolutionnaires exigent un principe absolu capable de fonder l'acte législatif du pouvoir constituant. Agamben rappelle à la suite d'Arendt que Robespierre avait besoin de la fiction mythique d'un "législateur immortel", c'est-à-dire d'un rappel constant à la Justice."Robespierre avait besoin d'une source transcendante et toujours présente d'autorité, qui ne pouvait s'identifier à la volonté générale de la nation, ni à celle de la Révolution, de telle sorte qu'une souveraineté absolue conférât d'une part la souveraineté à la nation et qu'une immortalité absolue pût garantir à la république, sinon l'Immortalité, du moins quelque permanence et quelque stabilité." (Arendt; On Revolution)

Robespierre a besoin de l'Idée en soi et en acte de la République, conception à la fois platonicienne dans son essence et aristotélicienne du point de vue de la puissance de l'acte souverain. Agamben, comme nous le verrons par la suite, cherche à combattre cet héritage extrêmement lourd, cette double tradition de la philosophie politique. Agamben n'accepte comme vérité nécessaire à la souveraineté, ni une essence du politique qui attendrait la vie nue des hommes pour l'asservir, ni l'idée d'une puissance souveraine qui attendrait sa réalisation dans l'acte fondateur de la constitution.  

 

Puissance et acte

 

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